osogbo eyó: Katastrophen in der Vorstellungswelt des afrokubanischen Ifá-Orakels

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osogbo eyó: Katastrophen in der Vorstellungswelt des
afrokubanischen Ifá-Orakels
Lioba Rossbach de Olmos, Universität Marburg (rossbach@staff.unimarburg.
de)
Abstract
Der Beitrag stellt einen religiösen Zugang zu Vorstellungen von Katastrophen vor, wie sie in
der afrokubanischen Ifá- und Ocha-Regel – bekannter unter dem Namen Santería - zu finden
sind. An Katastrophen beteiligt sind in der Regel Gottheiten, die personifizierte
Naturgewalten darstellen und natürliche, übernatürliche und menschliche Eigenschaften in
sich vereinigen. Dies entspricht einer Denkweise, welche die herkömmliche Trennung von
Natürlichem und Übernatürlichem nicht vornimmt und die von analogen ethischen Regeln
für die Natur und die Kultur ausgeht. Um dies zu verdeutlichen, werden einige Narrative aus
dem Ifá-Textkorpus vorgestellt, der eigentlich zur Ausdeutung von Zeichen in Orakelsitzungen
dient. Diese Narrative belegen ein Ineinandergreifen von natürlichen, übernatürlichen
und sozialen Begebenheiten, das auch Folgen für die Metaphernbildung hat. Abgesehen
davon, dass Metaphern sprachliche Konstruktionen darstellen und kulturspezifisch sind,
neigt das Denken der Ifá- und Ocha-Regel dazu, den realen Sachverhalt mit dem übertragenen
Bild nicht zu verwechseln, aber zu vermischen.
The article presents a religious approach to notions of disasters as found in the Afro-Cuban Ifá
and Ocha Rule - better known as Santería. Disasters usually involve deities that represent
personified forces of nature and unite natural, supernatural and human qualities. This
corresponds to a way of thinking that does not consist of the conventional separation of the
natural and the supernatural world and adopts analogous ethical codes for nature and culture.
In order to demonstrate this some narratives from the Ifá text corpus are presented, which are
actually used to interpret figures in oracle sessions. These narratives prove an intermeshing of
natural, supernatural and social events, which also has consequences for the formation of
metaphors. Apart from the fact that metaphors represent linguistic constructions and are
culture-specific, the thinking of the Ifá and Ocha Rule tends not to confuse but to mix the real
state of affairs with the transferred image.
1. Einleitung: Die Yoruba-Religion(en) als Weltreligion
In seinem Buch God is not one bezeichnet der Religionswissenschaftler Stephen
Prothero (2011) die Yoruba-Religion als eine Weltreligion. Er bezieht dazu ihre
Diaspora ein, denn nur so ergibt sich die enorm große Zahl von weltweit 100
Millionen Anhängern, die diese Bewertung rechtfertigt (Prothero 2011: 264). Es
werden also jene Ausdrucksformen berücksichtigt, welche versklavte Yoruba
in ihre neue Zwangsheimat in die so genannte ‘Neue Welt‘ mitnahmen, wo sie
u.a. in Kuba, Trinidad und Tobago oder Brasilien lokal angepasste Ausdrucksformen
hervorbrachten (vgl. Kremser 2005). Die schon in Afrika praktizierte
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Offenheit der Yoruba (vgl. Prothero 2011:259; Peel 2003: 88-122) gegenüber
anderen Religionen setzte sich offenkundig auch in der Neuen Welt weiter fort.
Dort wurde sie jedoch als religiöser Synkretismus begriffen, für den die
Übernahme christlich-katholischer Elemente als Beleg diente. In Kuba wie in
weiten Teilen Lateinamerikas nannte man die Yoruba Lucumi, und ihre
Religion war entsprechend als Lucumi-Religion bekannt. 1 So wie beim
Candomblé in Brasilien, wohin im 19. Jahrhundert ebenfalls viele Yoruba-
Sklaven verschleppt wurden, verehrten die Lucumi in Kuba weiterhin ihre
westafrikanischen Oricha-Gottheiten. In beiden Ländern fanden die Sklaven
mythologische und ikonographische Entsprechungen einzelner Gottheiten mit
katholischen Heiligen, was ihnen ermöglichte, ihre Gottheiten relativ unbeeinträchtigt
im Rahmen katholischer Aktivitäten weiterhin zu verehren, sie um
Hilfe zu ersuchen und um Schutz zu bitten. Nach heutigem Diskussionsstand
scheint die religiöse Praxis jedoch weit mehr einem Pluralismus als einem
Synkretismus zu entsprechen. Die Heiligen symbolisieren zwar die Gottheiten,
doch werden sie anders behandelt: Während Heilige mit Kerzen oder Blumen
gehuldigt werden, ist es den Gottheiten vorbehalten, mit Opfern gespeist und
mit Opferblut bei Kräften gehalten zu werden.
Heute lehnen viele Anhänger die Identifikation von Heiligen und Oricha als
kolonialistisches Erbe ab und wollen die afrikanischen Wurzeln der Yoruba-
Religion wiederbeleben (vgl. Rauhut 2012: 181-247). Nicht zu vergessen ist
jedoch, dass die synkretistische Heiligenverehrung einst Schutz vor Verfolgung
durch die katholische Kirche garantierte und später die Akzeptanz der Religion
bei Menschen ohne afrikanische Herkunft begünstigte. So konnte die Santería
in Teilen Kubas zu einer populären Volksreligion werden. Selbst im
sozialistischen Kuba Fidel Castros, das bis zum Beginn der 1990er Jahre an
einem starren Atheismus festhielt, wuchs sie weiter an und gelangte in den
1 Zu Gründen und Hintergründen der Bezeichnung Lucumi vgl. Law 1997. Als historische
Kategorie ist das Ethnonym Yoruba problematisch. Es scheint eine Fremdbezeichnung
(Exonym) gewesen zu sein, die Nachbargruppen für die Yoruba verwendeten. In frühen
Jahrhunderten existierte eine Vielzahl von regionalen Königtümern, die sich auf eine
gemeinsame Herkunft beriefen, aber kein gemeinsames Selbstverständnis ausbildeten. Erst
später hat sich, im Zuge der britischen Kolonialherrschaft, ein solches übergreifendes
Selbstverständnis der Yoruba ausgebildet.
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letzten Jahrzehnten mit kubanischen Migranten in weite Teile Amerikas und
Europas, wo sie neue Anhänger um sich sammelte (Rossbach de Olmos 2007).2
2. Ontologische Merkmale der afrokubanischen Yoruba-Religion
Die Santería wird heute vorzugsweise in eine Ocha-Regel3 (spanisch: regla de
ocha) und eine Ifá-Regel (spanisch: regla de ifá) unterschieden. Erstere ist auf die
Verehrung von Oricha-Gottheiten konzentriert und letztere auf die damit eng
verknüpfte Divination, in der die Oricha als Akteure, Adressaten und Hilfsinstanzen
eine zentrale Rolle spielen. Obgleich mit dem Synkretismus auch eine
Art Modernisierung oder Anpassung an hegemoniale Denkmuster und
Diskurse einherging, bewahrten die Ocha- und Ifá-Regel Züge eines traditionellen
Weltbildes, das für den hiesigen Zusammenhang von Bedeutung ist. Sie
unterließen es, eine wesentliche Wende der Moderne zu vollziehen, oder
setzten sie nur bruchstückhaft um: Es handelt sich um die im Zuge der
Aufklärung einsetzende Trennung von Natur und Kultur, welche immer
weniger die göttliche Hand und immer mehr die Natur und ihre Gesetze als
ordnende Kraft der Welt zu betrachten begann. Sie ging mit einer zunehmenden
Vermessung bzw. Quantifizierung der Umwelt einher und war der Beginn
einer westlichen Weltsicht, die der französische Ethnologe Philippe Descola
(2013: 259-300) als Naturalismus bezeichnet. Mit diesem Begriff wird in der
Kunst (Hauptmann/Seiffert 1988: 69-71) und der Philosophie (vgl. Keil 2008)
eine Perspektive auf die Welt verbunden, die – entsprechend dem Ideal der
Naturwissenschaften – distanziert beobachtet, genau eruiert und unbeteiligt
darstellt. Descola (2013), der an der ontologischen Wende in der Kulturanthropologie
beteiligt ist, fasst den Begriff anders. Er identifiziert weltweit vier
unterschiedliche Ontologien, die sich jeweils durch ein anderes Verhältnis von
äußerer Physis (Materie) und innerer Gefasstheit (Seele) auszeichnen. Der
Naturalismus ist nach Descola jene Ontologie, welcher der Gesamtheit des
2 Die vorliegenden Ausführungen gehen auf Forschungen in Kuba in den Jahren zwischen
2015 und 2017 zurück und fanden im Rahmen des Forschungsprojektes „Jenseits des
Naturalismus. Von der Perzeption zur Rezeption des Klimawandels im Verständnis der
Lokalbevölkerung Kubas“ statt. Das Projekt wurde von der DFG gefördert (GZ HA 5957/9-1)
und unter der Leitung von Professor Dr. Ernst Halbmayer am Institut für Kultur- und
Sozialanthropologie der Philipps-Universität Marburg durchgeführt.
3 Die Ocha-Regel hat mit dem so genannten Dilogun (Valdés Garriz 1998) ihr eigenes Orakel,
das an das Ifá-System angelehnt, diesem aber untergeordnet und weniger komplex ist.
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Seienden eine gemeinsame äußere Physis oder materielle ‘Natur‘ attestiert,
während er im Inneren, gewissermaßen bei der Seele, grundlegende Unterschiede
zwischen den Menschen und den Nichtmenschen, etwa den Tieren,
ausmacht. In gewisser Weise korrespondiert die naturalistische Ontologie mit
der Natur-Kultur-Dichotomie. Eine weitere für den hiesigen Kontext relevante
Ontologie nach Descola (2013: 301–344) ist der Analogismus, der zwischen
äußerer und innerer Gefasstheit keine Übereinstimmungen, sondern nur Unterschiede
ausmacht. Dem entspricht der Blick auf eine Welt, der vor allem detailgenaue
Unterschiede wahrnimmt. Neben der Hierarchiebildung, dass nämlich
alles in eine Stufenfolge gebracht ist, helfen nur Analogieschlüsse der herrschenden
Vielfalt Herr zu werden. Neben dem europäischen Mittelalter mit
seiner unendlichen Kette des Seins (Descola 2013: 302–310) hat Descola auch in
Afrika und in Mexiko eine analogistische Weltsicht ausgemacht. Dass die Ifáund
Ocha-Regel einem ähnlichen Denken folgt, zeigt sich darin, dass alle und
alles trotz einiger Gemeinsamkeiten in letzter Instanz einzigartig und divergent
sind.4
Was nun die Natur-Kultur-Dichotomie angeht, binden die Ifá- und Ocha-Regel
Natur und Kultur in eine gemeinsame Logik ein. Dies lässt sich exemplarisch
an den Oricha-Gottheiten und ihren Gefolgsleuten nachvollziehen. Der
erwähnte Religionswissenschaftler Prothero (2011: 244) charakterisiert die
Oricha als „personifizierte Naturgewalten“, was ihre Doppelgestalt aus Natürlichem
und (kulturell) Menschlichem sehr treffend zum Ausdruck bringt. Es
existieren nämlich anthropomorphe Vor- und Darstellungen der Oricha, die
jedoch gleichzeitig Energien aus der Natur repräsentieren. Dies materialisiert
sich in der irdischen Sphäre, dem geographischen Raum, der der jeweiligen
Gottheit zugeordnet ist. Diese spezifische Energie ist der Gottheit eigen. So wird
die Oricha Yemayá mit dem Meer in Verbindung gebracht. Oya ist die Gottheit
der Stürme und besonders der Wirbelwinde. Obatalá ist der Oricha der Berghöhen
und wird entsprechend mit Kühle und Erhabenheit identifiziert.
Changó, die Gottheit des Gewitters, schleudert Blitze. Sie steht für den zerstörerischen,
aber auch wohlbringenden Regen. Solche den Oricha zugeordnete
4 Die anderen beiden Ontologien sind der Animismus und der Totemismus. Während der
Animismus die Identität des Inneren, des Seelenlebens (Descola 2013: 197–218), annimmt,
weshalb Amazonasindianer auch Tiere als „seelenverwandt“ begreifen, geht der Totemismus
von einer Übereinstimmung im Physischen und Seelischen aus (Descola 2013: 219–258).
Rossbach de Olmos: osogbo eyó
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Sphären umfassen im Übrigen nicht nur Naturräume im engeren Sinne,
obgleich diese hier besonders interessieren. Sie umfassen ebenso von Menschen
gestaltete Räume. Ochosi etwa, der Jäger unter den Gottheiten, steht für das
Gefängnis als Raum sowie für Justiz und für Gerechtigkeit. Es handelt sich
dabei um eine menschliche bzw. gestaltete Sphäre, die man sich auch mit
energetischen Konnotationen vorstellen muss.
Nun spiegelt sich die Doppelgestalt der Oricha auch im Charakter, vielleicht
besser dem ‘Naturell‘, ihrer Anhänger wider. Nach der Ifá- und Ocha-Regel ist
jeder Mensch, ob wissend oder unwissend, das ‘Kind‘ (Yoruba: omo) einer
Gottheit, deren energetische Besonderheiten sich in ihm Ausdruck verschaffen.
Es ist ein Orakelpriester, der die Vater- oder Mutterschaft eines Menschen durch
das Ifá-Orakel bestimmt. Den Referenzrahmen zum Verständnis der Psychologie
der Oricha-Kinder liefern die in der Umwelt verorteten Energien. So
gelten die Kinder Yemayás analog zum Meer als aufgewühlt, tosend, rau, aber
auch tiefgründig blau, ruhig und still. Die Kinder Oyas stehen im Ruf, windig,
stürmisch und entfesselt zu sein. Von den Kindern Obatalás heißt es, sie seien
erhaben, aber auch behäbig und getragen. Changó hat plötzlich losbrechende
und sich spontan entladende Kinder (vgl. Bolivar 1990). Freilich sind naturnahe
Energien im Wesen der Oricha-Kinder nur ein Aspekt, wenngleich ein
wichtiger, neben den andere Eigenschaften treten. Insgesamt dominiert in der
Ifá- und Ocha-Regel ein Blick auf die Welt, der sich mit den Ähnlichkeiten stets
auch die Unterschiede vergegenwärtigt. Er entspricht in diesem Sinne der
analogistischen Denkart von der unendlichen Vielfalt unterschiedlicher Dinge.
3. Naturkatastrophen in der Vorstellungswelt des Ifá-Orakels
Die nicht vollzogene Trennung von Natur und Kultur findet Entsprechungen
in den Vorstellungen von Naturkatastrophen. Obgleich Ocha- und Ifá-Priester
und Anhänger durchaus ‘naturalistisch‘ begründete Elemente über Vorgänge
in der Umwelt in ihren Wissensfundus integriert haben und selbst bei der
Auslegung des Orakels berücksichtigen, machen sie in Umweltgeschehnissen
und Naturereignissen immer auch Gottheiten mit ihren spezifischen Energien
aus. Analog zum religiösen Synkretismus kann es aber auch hier mehrere
Erklärungen geben. Naturalistische und religiöse Gründe bilden einen
Pluralismus.
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3.1 Grundzüge des Ifá-Orakels
Ich möchte dies im Folgenden am Beispiel der Divination erläutern und zu
diesem Zweck das Ifá-Orakel kurz vorstellen (vgl. auch Bascom 1991/1969,
Holbraad 2012). Beim Ifá-Orakel ermittelt der Orakelpriester oder Babalawo ein
Orakelzeichen (Lucumi: odu), das über die aktuelle Situation eines Ratsuchenden
Auskunft gibt. Es handelt sich um ein achtteiliges Zeichen, das in zwei
Spalten mit jeweils vier Einzelzeichen angeordnet ist. Die Einzelzeichen sind
binär kodiert: Sie bestehen entweder aus Einstrich oder Zweistrich (I oder II). In
der Divination ermittelt der Orakelpriester die Einzelzeichen jedes für sich, das
er auf einem mit Orakelpulver (Lucumi: irosun) bestreuten Orakelbrett notiert,
bis das Gesamt-odu vollendet ist. Eine alternative Schreibweise ist Einstrich und
Kreis (I und O). Die alltägliche und schnellere Ermittlung des Zeichens erfolgt
durch eine Orakelkette mit acht beweglichen Gliedern, die – mittig gefasst –
geworfen wird, so dass jeweils vier Glieder parallel zu liegen kommen. Jedes
der acht Glieder kann auf eine der beiden Seiten fallen, die entsprechend
markiert sind und jeweils Einstrich oder Zweistrich/Kreis entsprechen.
I I
I I
I I
I I
1 Baba Eyiogbe
Meyi
II II
II II
II II
II II
2 Oyekun Meyi
II II
I I
I I
II II
3 Iwori Meyi
I I
II II
II II
I I
4 Odi Meyi
I I
I I
II II
II II
5 Iroso Meyi
II II
II II
I I
I I
6 Ojuani Meyi
I I
II II
II II
II II
7 Obara Meyi
II II
II II
II II
I I
8 Okana Meyi
I I
I I
I I
II II
9 Ogunda Meyi
II II
I I
I I
I I
10 Osa Meyi
II II
I I
II II
II II
11 Ika Meyi
II II
II II
I I
II II
12 Otrupon Meyi
I I
II II
I I
I I
13 Otura Meyi
I I
I I
II II
I I
14 Irete Meyi
I I
II II
I I
II II
15 Oche Meyi
II II
I I
II II
I I
16 Ofun Meyi
Abb. 1: Die 16 wichtigsten Orakelzeichen in ihrer hierarchischen Ordnung
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Insgesamt existieren 256 solcher Zeichen, die sich aus 16 Hauptzeichen ableiten
lassen. Bei diesen handelt es sich um Doppelzeichen, d.h. meyi-Zeichen, deren
beide Spalten identisch sind, weil an den vier Positionen der beiden Spalten
exakt die gleichen Einzelzeichen angeordnet sind. Die übrigen 240 Zeichen sind
Kombinationen von zwei Spalten der Hauptzeichen. Alle 256 Zeichen sind
hierarchisch gereiht. Jedes Zeichen trägt einen eigenen Namen und nimmt eine
unverwechselbare Position im Gesamt der Zeichen ein.
Ihrem Anspruch nach sind alle Erfahrungen und Geschehnisse, die der Mensch
jemals erlebt hat und die er jemals erfahren wird, in diesen Zeichen gespeichert.
Jedem Zeichen entspricht ein komplexer und umfangreicher Bedeutungshorizont.
In Yorubaland5 leugnete man einst jede Aktualisierungen der Bedeutungsinhalte
der Zeichen oder sprach vereinzelte Fälle von Änderungen dem
Einfluss von Ifá-nahen Geistwesen zu. Heute jedoch werden Modifikationen
nicht mehr bestritten (Abimbola 1973, 2016). Neuerungen, wie technische Erfindungen
oder unbekannte Ereignisse, werden mit Hilfe von Analogiebildungen
dem Bedeutungshorizont der vorhandenen Zeichen zugeordnet.6 Dass dabei
Analogien zum Einsatz kommen, passt zu der im Ifá- und Ocha-Denken
angelegten Annahme von der allgegenwärtigen Differenz in der Vielfalt des
Seienden, der man mithilfe von Entsprechungen beikommen muss, weil
zwingende Kausalitäten und völlige Übereinstimmungen nicht vorkommen.
Es herrscht die Vorstellung, dass die Zeichen, die im Orakel auftauchen,
kodifizierte Botschaften Orunmilas7 sind, des Oricha der Weisheit und des
Kenners des menschlichen Schicksals. In jedem Zeichen ist optional eine Vielfalt
von Situation und Ereignissen gespeichert. Die richtige Wahl für den aktuellen
Fall zu treffen und in der Interpretation zu konkretisieren, ist Aufgabe der
Orakelpriester. Dazu rekurrieren diese in Afrika auf sakrale Verse und in Kuba
auf spanische Narrative mit kreolisierten Yoruba- bzw. Lucumi-Passagen, die
pataki genannt werden. In Yorubaland sind die Verse unmittelbare Quelle der
5 Yorubaland hat sich als Bezeichnung für das Siedlungsgebiet der Yoruba durchgesetzt, die
weder in der Vergangenheit noch in der Gegenwart eine zusammenhängende territoriale
Einheit bewohnten.
6 Am 30.9.2017 war die Autorin im Hause Antonio Aguilas Zeuge einer Debatte von drei
Babalawos über die mögliche Zuordnung einer technischen Neuerung zu einem Orakelzeichen.
Es handelt sich um ein hermeneutisches Verfahren.
7 Orunmila wird auch Orula oder Orumila genannt.
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Wahrheit, wenngleich die Interpretation eine Übertragung auf die konkrete,
aktuelle Situation des Ratsuchenden zu leisten hat. In Kuba ähneln die Pataki
Parabeln und dienen der Illustration.
3.2 ‘Unglück‘ in der Vorstellungswelt Ifás
In der Regel finden Orakelkonsultationen für Einzelpersonen statt, die
entweder Auskunft über ihr Schicksal einholen wollen oder Rat für ein aktuelles
Problem suchen. Bei Initiationen in die Ifá- und Ocha-Regel sind Orakelbefragungen
ebenfalls unverzichtbar. Darüber hinaus ist eine Divination für die
Gemeinschaft fest etabliert. In Yorubaland fällt sie in den Juni zur Erntezeit8,
wenn die Mangelmonate beendet sind, in Kuba hingegen findet ein Jahresorakel
(Spanisch: letra del año) am Beginn des gregorianischen Kalenderjahrs
statt. Für das Kollektiv durchgeführte Divinationen existieren demnach auf
beiden Seiten des Atlantiks. Für Kuba wird ihre Existenz bis zur Generation der
Ifá-Gründerväter um ca. 1850 zurückgeführt und gilt mit Unterbrechungen im
Zuge der kubanischen Revolution bis in die Gegenwart als sicher (Trimegistros
2003).
Bei kollektiven wie individuellen Orakelbefragungen tritt ein Zeichen entweder
mit positiven oder negativen Aussichten auf. Zur Klärung ermittelt der
Babalawo zwei weitere Zeichen, die so genannten Zeugen (Spanisch: testigos),
und entnimmt deren Position zueinander die Wertigkeit des Hauptzeichens
(Lucumi: toyale). Was die positiven, aber auch die negativen Aussichten, die
osogbo, angeht, wird zwischen natürlichen, menschlichen und übernatürlichen
Ursachen des Missgeschickes nicht unterschieden. Ähnlich wie bei Natur und
Kultur wäre auch hier die Trennung in natürliches, soziales und übernatürliches
Ungemach künstlich. Wenn im Verlauf der Divination die Urheber
des Übels ermittelt werden, können sich darunter durchaus Menschen befinden.
Die Kategorie osogbo als solche nimmt keine Unterscheidung vor, ob eine
‘Krankheit‘ sozialer Natur ist oder im Sinne der Biomedizin verstanden werden
muss.9 Zumindest die kubanische Ausdrucksform von Ifá fasst alle in einer
8 Im Ifá-Zeichen Ogbe Otura oder kurz: Ogbetua der kubanischen Ifá-Ausdrucksform wird
der Ursprung des Jahresorakels erläutert. Das Pataki beinhaltet den Hinweis, dass die Jahreslesung
in Yorubaland im Juni, d.h. zur Erntezeit, und nicht im Januar, wie in Kuba, erfolgt,
vgl. http://www.orula.org/orula/ejiogbewiki.nsf/Pages/LA%20VISITA (07.02.2019).
9 Zum Verständnis der Biomedizin vgl. Greifeld (2013: 13–37).
Rossbach de Olmos: osogbo eyó
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Kategorie zusammen. Im Deutschen scheint “Unglück“ eine passende Übersetzung
zu sein, da es sich auf ein von äußeren Faktoren, etwa Naturgewalten, wie
auch auf ein von menschlichem Fehlverhalten hervorgerufenes, verhängnisvolles
Ereignis beziehen kann, das einen oder viele Menschen betrifft. Zudem
kann es persönliches Missgeschick und Pech bezeichnen. Es konnotiert also
individuellen und kollektiven wie auch natürlichen und sozialen Unbill.10 Ein
nicht übersehbarer Grund ist zudem, dass alle Problemlösungen in ein- und
dieselbe Richtung weisen: Dank Opfer stellen sich die Gottheiten (oder Ahnen)
dem Missgeschick entgegen oder verhindern es insgesamt.
Tod, Krankheit, Verlust, Versagen und Tragödie sind die häufigsten Fälle von
Unglück. Der rituelle Lucumi-Begriff eyó, der auf Spanisch mit “Tragödie“
(tragedia) übersetzt wird, erinnert vielleicht am ehesten an Vorstellungen von
naturalistischen Vorgängen. Weitere Bedeutungsinhalte, wie “Revolution,
Durcheinander und Probleme“ machen jedoch deutlich, dass auch hier eine
Abgrenzung zu sozialen oder kulturellen Sphären schwierig ist.
Die Vorstellungen von Katastrophen innerhalb des Ocha- und Ifá-Denkens
lassen sich am besten dem umfangreichen Ifá-Korpus entnehmen, das mündlich
in Form von Versen, Sprichwörtern und Gebeten nach Kuba gelangte und dort
von kreolischen Babalawos bald verschriftlicht wurde. In diesem Textkorpus
verweisen Naturkatastrophen wie menschliche Tragödien oft auf die gleichen
Hintergründe: Es sind Gottheiten im Spiel, die eigene Ambitionen verfolgen
oder unterbliebene Opfer anmahnen bzw. Fehlverhalten von Menschen ahnden.
Selbst ein offenkundig durch die Natur entstandenes Missgeschick, welches
das Orakel ermittelt, nämlich die Umwelt, d.h. afebile, kann sich neben der
natürlichen auf die soziale Umwelt beziehen, etwa im Sinne des häuslichen oder
familiären Klimas. Es sei hier daran erinnert, dass in der Vorstellungswelt vieler
historischer und zeitgenössischer Kulturen die Widrigkeiten in der ‘natürlichen‘
Welt mit jener in der menschlichen Sphäre korrespondieren. Geschehnisse
im Makrokosmos schlagen sich im Mikrokosmos nieder. Dies ist etwa das
Grundprinzip in der Astrologie, in der das Schicksal des Menschen im Kleinen
dem Lauf der Gestirne im Großen entspricht (vgl. Gatzemeir/Holzhey 2017).
10 Vgl. „Unglück“, bereitgestellt durch das Digitale Wörterbuch der deutschen Sprache,
www.dwds.de/wb/Unglück (07.02.2019).
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Ein Denken, das in allem Seienden nur allumfassende Einzigartigkeiten ausmacht,
das in Übereinstimmungen Ausnahmen erkennt und bestenfalls
Ähnlichkeiten identifizieren kann, mag nun in besonderem Maße dazu neigen,
Analogien zu bilden, um vergleichbare Sachverhalte zu erfassen. Dies gilt umso
mehr, als diesem Denken starre Trennlinien fremd sind, wie jene zwischen
Natur und Kultur oder Irdischem und Übernatürlichem. Stattdessen gestalten
sich die Grenzziehungen als durchlässig. Dass eine Nähe besteht zwischen
Analogiebildung und Metapher, ist im westlichen Denken seit Aristoteles
bekannt (vgl. Weinreich 2007). Das Denken und die Sprache der Yoruba und
infolgedessen auch der Lucumi zeichnen sich zusätzlich dadurch aus, dass der
Umgang in und mit der Welt außerordentlich stark metaphorisch durchdrungen
ist. Die Unterscheidung zwischen dem Bezeichneten und durch die
Metapher Bezeichnenden ist fließend. Wenn über Generationen hinweg überlieferte
Yoruba-Verse als Quelle der Wahrheit und als Modell für heutige
Problemlösungen gelten, verschmelzen Bildliches und Reales miteinander. Die
Poesie ist mythisch real. Sicherlich mögen etwa auch bibeltreue Christen auf altoder
neutestamentarische Psalmen und Gleichnisse rekurrieren, um aktuelle
Ereignisse einer Sinngebung zuzuführen. Die Losungen der Herrnhuter
Brüdergemeinde könnten hier genannt werden, die jeden Tag des Jahres unter
das Motto eines ausgelosten Bibelverses stellen (Brüder-Unität 2018). Doch die
Analogie eines Pataki zum aktuellen Ereignis ist ungleich enger und durch die
Divination legitimiert. Dies gilt nicht zuletzt auch für Vorstellungen von
Katastrophen, wie sie im Textkorpus der kubanischen Ifá-Fassung zum Ausdruck
kommen. Auch wenn das Textkorpus nicht mit dem Alltagswissen der
Menschen identisch ist, sondern ein religiöses Wissen darstellt, ist es doch im
Alltag gegenwärtig.
3.3 Katastrophen im kubanischen Ifá-Textkorpus
Im Folgenden werden einige kubanische Narrative oder Pataki vorgestellt, in
denen Katastrophen zur Sprache kommen. Sie scheinen zwar unserem
Naturverständnis zu entsprechen, werden aber anders kontextualisiert. Schon
im ersten Narrativ werden Natürliches, Übernatürliches und Menschliches
miteinander verknüpft. Es geht um ein Erdbeben, das sich im Bedeutungshorizont
des Orakelzeichens Otura Okana findet, das auch als Otura Tiku
bekannt ist. Dem überlieferten Textkorpus zufolge ist darin vieles gespeichert,
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207
wenngleich weniger als in anderen Zeichen. Otura Tiku sind nur fünf Narrative
zugeordnet im Vergleich etwa zu 15 in Eyiogbe. Jedes Narrativ stellt eine
mögliche Variante des Zeichens dar, “Weg“ (Spanisch: camino) genannt. Otura
Tiku beinhaltet insgesamt viel Gefährliches: Mütter sind bedroht, der Tod ist
allgegenwärtig und kann plötzlich und unerwartet einen Menschen aus dem
Leben reißen. Das erwähnte Narrativ trägt den Titel „Der plötzliche Tod der
Ältesten“. Es wird hier in der Zusammenfassung wiedergegeben, da es in der
Originalversion viele schwer übersetzbare Lucumi-Formulierungen enthält. Es
kann aber im Internet in Spanisch nachgelesen werden.11 Es berichtet davon,
dass das Land Ina Bi Ine großes Leiden erduldete. Es wurde seit geraumer Zeit
wiederholt von Erdbeben heimgesucht, wobei sich stets die Erde auftat. Einzig
die Kinder glaubten an die Macht der Oricha und richteten unter Tränen Gebete
an diese mit der Bitte um Hilfe. Und sie brachten der Erde ein schwarzes Huhn
als Opfer dar, welche sich daraufhin umgehend verschloss. Als Ikú, der Tod,
den Glauben der Kinder sah, zog er sich zurück. Später wollten die Kinder
erneut ein Opfer darbringen, doch die Mütter versuchten, sie davon abzuhalten.
Der Tod, der sich versteckt hatte, hörte, wie die Mütter den Kindern einredeten,
dass der Tod sie betrüge, nur um sich an den Opferspeisen gütlich tun zu
können. Der Tod beschloss daraufhin, die ungläubigen Erwachsenen zu
vernichten. Dann aber tauchte Elegua12, die göttliche Trickstergestalt, auf und
warnte Ikú. Dieser entfernte sich, versuchte aber, Elegua zum Mitwirken bei
seinem Rachefeldzug zu gewinnen. Beide erreichten schließlich das Haus
Orunmilas, der vor dem Haus das Zeichen Otura Tiku angebracht hatte.
Orunmila, die Gottheit des Orakels, war soeben dabei, die Zeremonie zur
Beseitigung eines unheilbringenden Totengeistes für Elegua zu vollziehen. Zu
dessen Schutz hatte das Orakel das Ritual empfohlen. Als Ikú das Zeichen
erkannte, erstarrte er vor Schreck und warf sich zu Boden. Er klopfte dreimal
an die Tür und schickte Elegua vor.13 Dies hinderte ihn aber nicht, sich über die
Opferreste der Zeremonie herzumachen, die Orula ihm hinwarf und die er
11 Vgl.
www.orula.org/orula/OturaWiki.nsf/Pages/LA%20MUERTE%20DE%20REPENTE%20EN
%20LOS%20MAYORES(07.02.2019).
12 Elegua ist der Botschafter und Trickster, der oft widersprüchlich agiert. Einmal sorgt er für
Gerechtigkeit, ein anderes Mal für Unordnung.
13 Dieses Detail hat rituelle Bedeutung.
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208
sofort gierig verschlang. Orula war durch das Zeichen vorgewarnt und erkannte
die Schwere der Situation. Zunächst erklärte er Ikú, dass er dessen drastisches
Vorhaben zwar für gerechtfertigt hielte, dass aber gelegentlich Gnade vor Recht
ergehen müsse. Alsdann eilte Orunmila in das Land Ina Bi Ine und vollzog für
alle Ungläubigen dieselbe Zeremonie zur Beseitigung von unheilbringenden
Totengeistern, so dass Ikú, der Tod, als auch er schließlich dort eintraf, nur noch
betende Mütter antraf. So konnte Ikú nur die Mutter von Otura Tiku
mitnehmen, weil diese nicht betete.
Das Narrativ hat einerseits allgemeine ethische Dimensionen: Denjenigen, die
die Oricha verehren, auf das Ifá-System vertrauen und ihre rituellen Verpflichtungen
erfüllen, kann der Tod wenig anhaben. Aber es werden darüber hinaus
Aspekte angesprochen, die alle in den Bedeutungshorizont des Zeichens Otura
Tiku eingeschrieben sind: Tod und unheilbringende Totengeister, ungläubige
Mütter, die unter den Einfluss des Todes geraten, und die Sorge um das
bedrohte Überleben der Nachkommen. Es ist schließlich die Intervention
Eleguas angesprochen, der Ikús Tun hintertreibt und im Zusammenspiel mit
Orula für die Rettung der gefährdeten Mütter sorgt, und zwar durch die im
Zeichen vorgesehene Zeremonie zur Vertreibung von unheilvollen Totengeistern.
Die Prophetie, die ein Orakelpriester aus dem Orakelzeichen ableiten
wird, dürfte die Gefahr eines unerwarteten Todes einschließen.
Außerhalb der individuellen Orakelbefragung, in welcher der Orakelpriester
dem Ratsuchenden weitere Details zum ermittelten Hauptzeichen erhellt, will
die Erzählung deutlich machen, dass gläubige Menschen besser gewappnet
sind, Tragödien, wie Erdbeben, zu überstehen, wenn sie sich Rat bei Ifá holen,
wenn sie die Empfehlungen Orunmilas befolgen und die Zeremonien vollziehen,
die das Orakel ihnen vorschreibt.
Nun scheint das Erdbeben in der Erzählung nur eine Nebenrolle zu spielen.
Wenn man sich jedoch der eingangs erwähnten personifizierten Naturgewalten
erinnert, wird schnell deutlich, dass es eine Energie darstellt, welche der Erde
zugeordnet ist, wie der Wirbelsturm Oya oder der Blitz Changó. Das Erdbeben
hat damit keinen rein naturalistischen Charakter, sondern ist energetischer
Ausdruck der Erde. Die Erde wiederum zeigt sich durch das Opfer der
Rossbach de Olmos: osogbo eyó
209
betenden Kinder als Instanz, die über eine den Oricha vergleichbare Handlungsmacht
verfügt.14 Die Erde agiert und reagiert: Sie öffnet sich und verschlingt
alles, wenn sie rituell nicht gespeist wird. Doch sie schließt sich umgehend,
wenn sie ein Opfer erhält.15 Es ist im Übrigen eine übliche Opferzeremonie,
die Erde zu speisen, und zwar insbesondere, wenn Krankheit und
Tod drohen. Eine ähnliche Handlungsmacht wird auch dem Tod zuerkannt, der
nicht als naturalistischer Vorgang, sondern als agierende Instanz in Erscheinung
tritt.
Nun existieren die Ifá- und Ocha-Regel nicht isoliert von wissenschaftlichen
und technischen Entwicklungen unserer Zeit. Man denke gerade auch an die
religiösen kubanischen Migranten, die in vielen Teilen der Alten und Neuen
Welt heimisch geworden sind und an den technologischen Neuerungen teilhaben.
16 Vergleichbar dem alten Erklärungsmodell des Synkretismus, hinter
dem ein religiöser Pluralismus auszumachen war, gibt es in dieser Frage
ebenfalls Raum für mehr Sichtweisen auf die eine Welt, die parallel existieren
können. So wird die Erklärung, dass ein Erdbeben auf die Verschiebung der
tektonischen Platten zurückzuführen sei, keinesfalls zurückgewiesen, und doch
gilt die Erde weiterhin als eine Entität mit Handlungsmacht. Diese pluralistische
Haltung konnte ich bei Alberto Villegas antreffen,17 der am kubanischen
meteorologischen Institut (Instituto Nacional de Meteorologia) tätig ist und in
die Ocha-Regel sowie eine weitere afrokubanische Religion initiiert ist. Er ist
Ozeanograph und als solcher mit dem Klimawandel beschäftigt. Er befährt
regelmäßig per Schiff die kubanische Küste und nimmt Messungen über den
Anstieg des Meeresspiegels vor. Einen Großteil seiner freien Zeit widmet er
hingegen der Religion. Er pflegt in gewisser Weise mit zwei Realitäten Umgang,
die sich aus seiner Sicht kaum berühren. Auch der religiöse Ozeanograph sieht
kaum Übereinstimmungen zwischen den beiden Weltzugängen, außer dass
14 Viele mit der handlungsmächtigen Erde verknüpfte Aspekte sind in dem Ifá-Zeichen Irete
Ogunda, auch Irete Kutan, aufbewahrt. Vgl.
www.orula.org/Orula/IreteWiki.nsf/Pages/Irete-ogunda (07.02.2019).
15 Der Orakelpriester Ogunsina, der selbst Yoruba ist, sagte in seinem Buch über die Gottheit
Obatala: „Without much effort, land become a divinity of reverence.” (Ogunsina 2013: 105).
16 Als Beispiel sei etwa eine Smartphone-App erwähnt, mit der sich das ganze Ifá-Textkorpus
abrufen lässt (Rossbach de Olmos 2017).
17 Ich hatte in der Zeit vom Januar bis Juli 2017 oftmals Kontakt mit Alberto Villegas und
führte zahlreiche Gespräche mit ihm.
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beide im unangemessenen Verhalten der Menschen die Ursache für Katastrophen
erkennen. Die einen sehen im Unterlassen ritueller Verpflichtungen den
Grund; die anderen im materiellen Fehlverhalten. In der Ifá- und Ocha-Regel
aktiviert allerdings jedes ‘natürliche‘ Katastrophenereignis die Vorstellung von
der dazugehörenden personifizierten Naturgewalt.
Im Zeichen Irete Entelu ist von einer anderen Umweltkatastrophe die Rede. Vor
Gefahren durch das Meer, etwa Sturmfluten und Überschwemmungen, warnt
das Pataki „Olokun vergrößert sich“.18 Olokun ist der mysteriöse Oricha der
Meerestiefen. Nach dem Narrativ verfiel er der Schwermut, weil niemand ihm
Beachtung schenkte. Daraufhin beschloss er, groß zu werden, und machte sich
auf zu Orula. Diese befragte das Orakel für ihn und ermittelte das Zeichen Irete
Untelu, das den Grund seines Leidens bestätigte. Olokun wurde empfohlen,
eine Opferzeremonie zu vollziehen, deren Ingredienzien er in einem Tonkrug
an seinem Nachtlager aufbewahren und allmorgendlich mit einem Gesang
begrüßen sollte. Olokun gehorchte willig den Vorgaben des Ifá-Orakels. Eines
Tages beobachtete Elegua den folgsamen Olokun dabei, wie dieser an seinem
Nachtlager, dem Felsenriff, seinen rituellen Verpflichtungen nachkam und
beschloss, ihm zu helfen, groß und mächtig zu werden. Alsbald schwoll Olokun
an und überflutete das ganze Land, so dass sich alle Lebenden auf Hügel und
Höhen flüchten mussten. Sofort zollten sie Olokun Achtung und ernannten ihn
zum König des großen Wassers. So erklärt sich, dass Olokun gelegentlich über
die Ufer tritt, die Kinder bestraft, die es ihm an Achtung fehlen lassen und die
sein Gebiet besetzen, misshandeln und verschmutzen.
Im Zeichen Irete Entelu ist auch in der allgemeinen Beschreibung von dramatischen
Vorfällen im Zusammenhang mit dem Meer die Rede.19 Es heißt dort:
„Dieses Ifá(-Zeichen, L.R.) zeigt Meeresvorkommnisse an, wie Flutwellen oder
Küstenüberschwemmung, die mit dem Tod kommen, welcher das Seine
einfordert.“20 Gleichzeitig macht das Pataki deutlich, dass sich Gottheiten wie
Menschen (sowie belebte und unbelebte Entitäten der Welt) des Orakels und
18
www.orula.org/Orula/IreteWiki.nsf/Pages/OLOKUN%20AUMENTA%20DE%20VOLUM
EN (07.02.2019).
19 Vgl. www.orula.org/Orula/IreteWiki.nsf/Pages/Irete-ejiogbe (07.02.2019).
20 Im Original: „Este Ifá señala fenómenos marinos como ras de mar, penetración del mar, que
viene [sic] juntos con el ikú a cobrar lo suyo”.
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Opferhandlungen bedienen müssen, um ein erfülltes Dasein zu führen.
Während im vorherigen Pataki Menschen durch ihr Fehlverhalten die Katastrophe
heraufbeschworen, bildet hier eine Gottheit die Ursache. Dies zeigt, dass
die materielle und die spirituelle Welt, das Diesseits und das Jenseits, um es so
auszudrücken, ihn vielerlei Hinsicht analogen Regeln unterworfen sind.
In einem anderen Pataki des Zeichens Iroso Ogunda vereitelt Orunmila
Olokuns Rachepläne und überzeugt die Menschen, das vom Ifá-Orakel empfohlene
Opfer zu vollziehen. Im Pataki namens „Der Meeresarm“ des Zeichens
Ogbe Odi ist von einer Bucht die Rede, in der Olokun lebt.21 Aus Entrüstung,
dass niemand ihm Opfergaben darbrachte, verschlang er all jene, die es wagten,
sich in seine Nähe zu begeben. Als die Gottheit Obatalá schließlich das
Verschwinden der Menschen bemerkte, befragte sie das Orakel. Ifá schrieb
Opfer sowie die Initiation aller Menschen vor. Sobald die Empfehlungen befolgt
waren, trocknete der Meeresarm aus und die Menschen konnten wieder bedenkenlos
den alten Weg beschreiten.
In dem Zeichen Ofun Bile werden – nach unserem Verständnis – natürliche
Instanzen für die Lösung menschlicher Problemen adressiert. Das Pataki „Die
große Familie“ berichtet, dass alle Angehörigen einer Familie im Sterben lagen,
und der letzte von ihnen, ein Sohn der Oricha-Gottheit Oya, sie retten sollte. Er
ging zu Orunmila, ließ diesen das Orakel befragen und wurde mit einer Opferzeremonie
beauftragt. Orunmila vollzog dieses Opfer: Er umfasste einen Hahn,
Tauben und Indigoblau.22 Dann mussten die Hilfsinstanzen Himmel und Erde
gemeinsam gespeist werden. Dazu stellte man des Nachts einen mit Wasser
gefüllten Teller auf die Erde, in dem sich der Mond spiegelt, und vollzog dort
die Opferzeremonie. Die Familie wurde so in ihrer Existenz gerettet.
Die Pataki kommen jedoch nicht nur als Narrative zur Interpretation von
Orakelzeichen zum Einsatz, sondern sie liefern auch nachträgliche Einordnungen
von bereits erfolgten Katastrophen. Olokuns Wirken wird nicht selten in
Sturmfluten ausgemacht. Am 27. Januar 2019 fegte ein Tornado über die
kubanische Hauptstadt Havanna hinweg, der mehrere Menschen das Leben
21 Vgl. www.orula.org/orula/ejiogbewiki.nsf/Pages/EL%20BRAZO%20DE%20MAR
(07.02.2019) .
22 Die gelegentlich unzusammenhängend anmutenden Ingredienzien der Rituale haben oft in
Besonderheiten der Orakelzeichen und der beteiligten Oricha-Gottheiten ihre Logik.
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kostete und große Verwüstungen anrichtete. Man identifizierte die Gottheit
Oya, die Gottheit der Wirbelwinde, mit diesem Ereignis. Da Oya im
katholischen Heiligenkalender mit „Unserer lieben Frauen Lichtweihe“ oder
„Lichtmess“ (Spanisch: Virgen de la Candelaria) identifiziert wird, die nur wenige
Tage später, am 2. Februar, ihren Patronatstag beging, war die Verantwortung
für den Tornado religiös sofort geklärt.
4. Zusammenfassung
Das Ifá-Orakel fokussiert in der Regel den einzelnen Menschen, für den das
Orakel befragt wird. Dies ist bei (drohenden) Naturkatastrophen nicht anders.
Auch für eine Vielzahl betroffener Individuen kann ein- und dasselbe Erdbeben
unterschiedliche Folgen zeitigen: Es kann das Leben kosten, ‘nur‘ das Haus
vernichten oder die ganze Habe zerstören. Der Frage „Warum gerade ich?“, die
den einzelnen Menschen nach einem Erdbeben oder einem anderen Unglück
umtreibt, entspricht dem Fokus des Ifá-Orakels, während staatliche oder
internationale Katastrophenhilfe sich stets auch den allgemeinen Überblick
über die Dimensionen des Unglücks, über die Opfer und Schäden, verschafft.
Zusammenfassend artikuliert sich hier eine Auffassung, die Katastrophen als
unvermeidlichen Teil des Lebens begreift. Zur Erklärung des Ausmaßes wird
auf unterlassene rituelle Verpflichtungen im diesseitigen oder jenseitigen Teil
der Welt rekurriert. Die Schwere der Folgen für die Menschen hängt davon ab,
ob diese mit den Gottheiten im Reinen sind und nicht vom eigenen
Schicksalsweg abkommen. Dazu sollten sie dem Rat Orulas beherzigen und die
Empfehlungen des Orakels befolgen, das in der Regel Opferzeremonien vorschreibt
und Verhaltensempfehlungen gibt. So wird das Schlimmste abgewendet.
Gegner wie Helfer sind religiöse wie auch natürliche Instanzen, die
innerhalb einer gemeinsamen Logik agieren. Sie sind weder ausschließlich
naturalistisch, d.h. einzig den starren Gesetzen der Natur unterworfen, noch
sind sie rein religiös, die spirituellen Regeln folgen und deren Wirkkraft
ausschließlich auf einer spirituellen und moralischen Ebene angesiedelt ist.
Ein Orakel für die Gemeinschaft stellt das jährlich stattfindende Jahresorakel
dar, das in Kuba ein interessantes Detail beinhaltet. Nach der Darlegung des
Zeichens und der damit zusammenhängenden Details, wie die Wertigkeit und
Prophetie, folgen drei Abschnitte, welche die eigentliche Interpretation beinhalten,
und zwar drohende Krankheiten, Geschehnisse von sozialem Belang
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und Verhaltensempfehlungen. 23 Bezeichnend ist, dass Vorhersagen, welche die
Natur betreffen, unter Sozialem aufgeführt sind. Für das Jahr 2019 wird dort
gewarnt vor: „Sturmfluten, die Überschwemmungen und Erdrutsche
verursachen können“ und „Die Gefahr und Bedrohung von Naturkatastrophen
aller Art besteht fort.“24 Der oben erwähnte Tornado gilt schon als Bestätigung,
dass das Orakel Recht behält. Dass Naturereignisse als etwas Soziales charakterisiert
werden, mag als eine Nebensächlichkeit erscheinen, unterstreicht aber
das Soziale in den (gefährlichen) Vorgängen der Natur und die Nähe von
beiden, die unter denselben Rahmenbedingungen existieren.
Eine vergleichbare Unschärfe von Grenzen zeichnet nach meiner Auffassung
auch das Ifá- und Ocha-Denken hinsichtlich der Metaphernbildung aus. Die
Metapher als Übertragung eines bildlichen Ausdrucks auf einen naheliegenden
Sachverhalt stellt nach heutigem Erkenntnisstand ein Grundmuster menschlichen
Denkens dar (Schmidt 2017: 49, 89). Dennoch gilt es festzuhalten, dass
Metaphern in hohem Maße kultur- und sprachabhängig sind und sich in der
spezifischen Idiosynkrasie der jeweiligen Gemeinschaften Ausdruck verleihen.
Dass die Yoruba in Westafrika einem ausgeprägten Bildreichtum huldigen, der
sich bis zur Übertragung von Eigenschaften eines Mannes auf die Namen seiner
Tiere verfolgen lässt, ganz abgesehen von einer besonders ausgefeilten
Tiermetaphorik (Olateju 2005), deutet das Problem an: Im religiösen Yoruba-
Denken neigt der Unterschied zwischen dem ‘realen‘ Gegenstand oder Sachverhalt
und dem Bild, auf das dieser übertragen wird, zu verschwimmen.
Zumindest ein Teil der Ifá- und Ochá-Anhänger sieht in den Pataki reale
Ereignisse einer mythischen Vergangenheit. Ein Santería-Priester wird den
Donner ebenso wenig als Metapher für die Gottheit Changó verstehen, wie er
Changó für eine Metapher des Donners hält. Beides steht füreinander und hat
einen analogen Realitätsgehalt. Die abschließende Frage lautet: Steht insgesamt
23 Seit etlichen Jahren haben Anhänger der Ifá- und Ocha-Regel im Ausland eigene
Vereinigungen ins Leben gerufen, deren Jahreslesung allerdings nicht derselben Darstellungsstruktur
folgt.
24 Im Original: „… Penetraciones del mar que pueden producir inundaciones y derrumbes …
Continuará el peligro y las amenazas a catástrofes naturales de todo tipo.” Vgl.
http://proyecto-orunmila.org/letra-del-ano-la-letra-del-ano/cuba/consejo...
mayores-de-ifa/2019 (07.02.2019).
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immer eindeutig fest, was der Gegenstand und was ein Bild ist, oder kann nicht
gerade in analogischen Denkmustern beides verschwimmen?
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