Weltbilder geraten ins Wanken. Das Erdbeben von Lissabon und seine Konsequenzen für das aufklärerische Denken

117
Weltbilder geraten ins Wanken. Das Erdbeben von Lissabon und
seine Konsequenzen für das aufklärerische Denken
Lieselotte Steinbrügge, Ruhr-Universität Bochum
(lieselotte.steinbruegge@rub.de)
Abstract
Das Erdbeben von Lissabon (1755) hat eine weltanschauliche Debatte ausgelöst, deren
prominenteste Teilnehmer im Frankreich des 18. Jahrhunderts die Philosophen Voltaire und
Rousseau waren. Ihre frühen Beiträge, Voltaires Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) und die
in einem Brief an Voltaire formulierten Reaktion von Rousseau darauf (Lettre à Voltaire (1756),
werden dargestellt und analysiert. Die Untersuchung zeigt an beiden Texten exemplarisch,
dass die Debatte keineswegs, wie gemeinhin behauptet, in einen Fortschrittspessimismus
mündet, sondern vielmehr einer realistischen Fortschrittspragmatik zum Durchbruch verhilft.
The earthquake of Lisbon (1755) provoked an ideological and philosophical debate, whose
most famous participants in France in the 18th century were the philosophers Voltaire and
Rousseau. Their early contributions, Voltaire’s Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) and
Rousseau’s reaction to it, formulated in a letter (Lettre à Voltaire, 1756), are presented and
analysed. The paper comes to the conclusion, that this debate, in an exemplary manner, does
not open the way to a general pessimism, as often claimed, but rather to a realistic pragmatism
concerning scientific and social progress.
1. Die Katastrophe
Am 1. November 1755, Allerheiligen also, erschütterte zwischen 9:30 und 10
Uhr ein Erdbeben mit drei Stößen im Abstand von zehn Minuten, von denen
der mittlere die Stärke 8,5 hatte, die portugiesische Hauptstadt Lissabon. Ihm
folgte eine Stunde später ein Tsunami, der die Stadt mit einer riesigen Flutwelle
überschwemmte. Zerstört wurden 15.000 Gebäude, darunter insbesondere die
zahlreichen Kirchen, Klöster und Paläste dieser Stadt. Die vielen offenen
Feuerstellen führten zu verheerenden Bränden. Lissabon hatte damals etwa
275.000 Einwohner. Die Schätzungen über die Zahl der Toten schwanken
zwischen 70.000 und 100.000 (Günther 2016: 21).
Diese Katastrophe wurde in ganz Europa bekannt. Im Gegensatz zu früheren,
ebenfalls recht dramatischen Katastrophen, wie z.B. dem Erdbeben von
Palermo 1721, gab es in Europa zur Zeit des Erdbebens von Lissabon eine schon
recht entwickelte Presselandschaft und in vielen Zeitungen gab es Berichte und
Kommentare zu den Ereignissen in Lissabon. Deshalb wird das Lissaboner
Erdbeben von 1755 auch oft als das erste große internationale Medienereignis
metaphorik.de 31/2020
118
bezeichnet; die Verbreitung der Nachricht ist mediengeschichtlich also sehr
interessant (Lauer/Unger 2014: 46–204).
Die Berichte überforderten oftmals die Vorstellungskraft von Lesern und
Leserinnen. Gerade weil es keine visuellen Bilder von der Katastrophe gab, hat
man auf Sprachbilder zurückgegriffen. Es ist sicherlich kein Zufall, dass
unzählige Reaktionen darauf in Gedichtform erfolgten, also einer Textform, die
geradezu prädestiniert ist für eine hohe Rekurrenz an Sprachbildern. Der junge
Arzt und Populärphilosoph Georg Zimmermann beklagte z.B., dass „eine
unabtreibliche Menge […] elender Skribenten hauptsächlich zu den großen
Übeln [gehöret], die von den ungewöhnlich starken Erdbewegungen in die
Welt gebracht worden“, um dann selbst zu dichten:
Wann in des Alles Raum der Welten Kräfte wanken / Und die Natur
verwirrt die alte Bahn verlässt; / Wann der Zerstörung Bild aus
tausend Sonnen strahlet, / Die sich zum öden Nichts in Labyrinthen
drehn, / Wann sich der Himmel neigt, wann Jesus im Triumphe / Zur
Erde wiederkehrt, und vor ihm her der Sturm, / Gewitter hinter ihm,
Gericht und Straf verkünden; / Dann wird ein banger Graus durch
alle Völker gehen, / Und jedermann erstaunt mit seinem Schicksal
ringen: / So starrte Lissabons Volk, da aus des Abgrunds Bauch (zit.
in Günther 2016: 27).
Dies ist nur eine kleine Kostprobe für die Fülle von Metaphern, die bemüht
wurden, um das Unbegreifliche in Worte zu fassen. Die unzähligen, meist recht
mittelmäßigen Gedichte, die als Reaktion auf das Erdbeben von Lissabon in
ganz Europa entstehen, sind sicherlich ein dankbares Korpus für die
Untersuchung von Katastrophenmetaphern. Dieses Textkorpus müsste
allerdings erst noch erstellt werden.
1.1 Die Bewältigung der Katastrophe
Gegenstand meines Beitrags ist zwar auch u.a. ein Gedicht, aber was mich daran
interessiert, sind weniger die sprachlichen Mittel des Katastrophendiskurses als
vielmehr seine ideengeschichtliche Bedeutung. Denn der Lissaboner Tsunami
hat auch einen Tsunami in den weltanschaulichen Debatten ausgelöst. Harald
Weinrich ist nur einer von vielen, der 1971 in einem luziden Aufsatz das
Erdbeben von Lissabon charakterisiert als „den Wendepunkt des Jahrhunderts,
an dem der Optimismus der Aufklärung in einen Pessimismus umschlägt“
Steinbrügge: Weltbilder geraten ins Wanken
119
(Weinrich 1971: 71). Die Wucht, mit dem dieses Erdbeben einen weltanschaulichen
Paradigmenwechsel herbeiführte, ist oftmals verglichen worden mit den
Wirkungen der Französischen Revolution von 1789. Die Frage ist allerdings, ob
dieser Paradigmenwechsel durch die Opposition „Optimismus-Pessimismus“
wirklich erfasst wird. Ich komme am Ende zu einer etwas anderen Einschätzung,
nämlich – um das schon mal vorwegzunehmen – dass es sich zwar sehr
wohl um einen weltanschaulichen Paradigmenwechsel handelt, den ich aber
eher als einen Wechsel vom Fortschrittsoptimismus zur Fortschrittspragmatik
bezeichnen möchte.1
Diesen Paradigmenwechsel möchte ich nachzeichnen anhand von zwei
Katastrophendiskursen aus prominenter Feder, die wohl die berühmtesten
Zeugnisse dieses ideengeschichtlichen Wendepunkts sind. Erstens, dem
Gedicht von Voltaire Poème sur le désastre de Lisbonne aus dem Jahre 1756
(Voltaire 470–478), von dem bereits im selben Jahr noch 20 Ausgaben erscheinen
(Weinrich 1971: 65) und, zweitens, der Reaktion auf dieses Gedicht durch Jean-
Jacques Rousseau, in einem berühmten Brief an Voltaire vom 18. August 1756
(Rousseau 1756/1969).
1.2 Voltaire
Voltaire erfuhr bereits in Genf vom Erdbeben, bevor die Nachricht in der Pariser
Presse erschien. In einem Brief an seinen Arzt Tronchin vom 24. November 1755
schreibt er:
Voilà, monsieur, une physique bien cruelle. On sera bien embarrassé
à deviner comment les lois du mouvement opèrent des désastres si
effroyables dans le meilleur des mondes possibles ; […] Quel triste jeu
de hasard que le jeu de la vie humaine ! […] Je me flatte qu’au moins
les révérends pères inquisiteurs auront été écrasés comme les autres.
Cela devrait apprendre aux hommes à ne point persécuter les
hommes : car tandis que quelques sacrés coquins brûlent quelques
fanatiques, la terre engloutit les uns et les autres (Voltaire 1755/1883:
511).
Damit hat er bereits zwei wichtige Leitmotive formuliert, die sein Gedicht
durchziehen, ein Gedicht, das er wenig später abfasst und das spätestens am 4.
Dezember 1755 bereits publikationsreif ist (Breidert 1994: 53). Erstens: seine
1 Hier folge ich Rohbeck (2008: XXX–XXXII) und Rohbeck (2010), insbesondere 103–138.
metaphorik.de 31/2020
120
beißende Kritik an der Kirche, die das Erdbeben schnell als eine gerechte Strafe
Gottes für die sündigen Bewohner der Hafenstadt deutete. Und zweitens: ein
Widerspruch gegen die maßgeblich von den Philosophen Pope und Leibniz
geprägte Deutung der Welt als einer von Gott gestalteten gerechten Ordnung,
die den Menschen die beste aller möglichen Welten, „le meilleur des mondes
possibles“, beschert.
1.3 Religionskritik
Ich beginne mit dem ersten Punkt. Die Kirchen, insbesondere die katholische,
waren nach dem Erdbeben schnell mit Erklärungen bei der Hand. Für sie war
die Katastrophe das Werk Gottes, der die Bewohner der Hafenstadt Lissabon
für all ihre Sünden bestrafen wollte (Günther 2016: 52–55). Das war insofern
besonders pikant, als diejenigen Bewohner Lissabons, die an diesem Tag nicht
in die Kirche gegangen waren, sondern sich stattdessen zu Prostituierten
begeben hatten, oftmals in den leichten Hütten der Bordelle überlebten. Die
Kirchgänger hingegen wurden von den Steinen der schweren Gebäude, die
über sie einstürzten, erschlagen. Das wusste Voltaire noch nicht, als er sein
Gedicht schrieb, sonst wäre sicherlich auch dieses ‘Detail‘ ein gefundenes
Fressen für den Spott des unermüdlichen Kirchenkritikers gewesen, der seine
Briefe häufig mit „Ecrasez l’infâme“ unterzeichnete (wobei mit infâme die
katholische Kirche gemeint ist).
Aber natürlich nimmt Voltaire auf den Sündenvorwurf Bezug und erwidert:
Direz-vous, en voyant cet amas de victimes : / « Dieu s’est vengé, c’est
le prix de leurs crimes ? » / Quel crime, quelle faute ont commis ces
enfants/ sur le sein maternel écrasés et sanglants ?/ Lisbonne, qui
n’est plus, eut-elle plus de vices/ Que Londres, que Paris plongés
dans les délices (Voltaire 1756: 470–471).
Und – etwas weiter – reagiert Voltaire auf den Vorwurf, dass die Bewohner
Lissabons für ihren Hochmut bestraft wurden mit den Versen: „Quand
l’homme ose gémir d’un fléau si terrible, il n’est point orgueilleux, hélas ! il est
sensible“ (Voltaire 1756: 471). Hier wird in bester sensualistischer Tradition ein
genuin aufklärerisches Argument ins Feld geführt, dass der Mensch, mit
Sinneswahrnehmungen ausgestattet, sein Dasein empfindet.
An mehreren anderen Stellen hadert Voltaire mit der christlichen Lehre. So
weist er auf den Widerspruch hin, der darin besteht, dass ein gütiger Gott
Steinbrügge: Weltbilder geraten ins Wanken
121
Unheil bringt über die Menschen: „Mais comment concevoir un Dieu, la bonté
même, / Qui prodigua ses biens à ses enfants qu’il aime / Et qui versa sur eux
les maux à pleines mains“? (Voltaire 1756/1877: 474).
1.4 Kritik an der Theodizee
Ich komme zum zweiten, entscheidenderen Punkt von Voltaires Gedicht: seiner
Auseinandersetzung mit der Theodizee. Der Untertitel von Voltaires Gedicht
lautet: „Examen de cet axiome ‘Tout est bien‘“. Das ist eine direkte Anspielung
auf den 1733 erschienen Essay on Man von Alexander Pope, in dem es heißt
„Whatever is, is Right“. Pope reiht sich mit diesem Essay ein in eine lange
Theodizee-Debatte, d.h. eine Debatte, in der verschiedene Denker versuchen,
die Vorstellung einer von Gott geschaffenen sinnvollen und gerechten Welt
aufrecht zu erhalten. Pope hatte in seinem Essay argumentiert, dass der Mensch
aufgrund seiner begrenzten Perspektive nicht in der Lage ist, die Vollkommenheit
von Gottes Schöpfung in ihrer Gesamtheit zu überblicken und deshalb
lediglich das Unvollkommene ihrer einzelnen Teile erkenne (Hellwig 2014: 217).
Dagegen argumentiert Voltaire: „Tout est bien, dîtes-vous, et tout est nécessaire.
/ Quoi! L’univers entier, sans ce gouffre infernal / Sans engloutir Lisbonne, eûtil
été plus mal ?“ (Voltaire 1756/1877: 471). Hätte es nicht in der Macht des
höchsten Wesens gelegen, das Erdbeben in einer unbewohnten Wüste
stattfinden zu lassen?
L’éternel artisan, n’a-t-il pas dans ses mains / Des moyens infinis tout
prêts pour ses desseins ? / Je désire humblement, sans offenser mon
maître, / que ce gouffre enflammé de souffre et de salpêtre / Eût
allumé ses feux dans le fonds des déserts (Voltaire 1756/1877: 471).
Voltaire bezieht sich in seinem Poème auch auf Leibniz, den anderen großen
Vertreter theodizeeischer Theorie, von dem im Übrigen der Begriff Theodizee, zu
Deutsch: “Rechtfertigung Gottes“, stammt. In seinen 1710 in Amsterdam auf
Französisch erschienenen Essais de Theodicée, die Voltaire kannte, prägt er die
Formel von „der besten aller möglichen Welten“.
Leibnitz ne m’apprend point par quels noeuds invisibles / Dans le
mieux ordonnés des univers possibles, / Un désordre éternel, un
chaos de malheurs, / Mêle à nos vains plaisirs de réelles douleurs, /
Ni pourquoi l’innocent, ainsi que le coupable, / Subit également ce
mal inévitable (Voltaire 1756/1877: 475).
metaphorik.de 31/2020
122
Kurz: Für Voltaire sind weder die Erklärungen der Offenbarungsreligion noch
die der Theodizeevertreter akzeptabel. Mehr noch: Er empfindet es als zynisch,
den Menschen angesichts des großen Leids, welches sie ertragen müssen,
entgegenzuhalten, dass ihr Unglück notwendiger Teil einer größeren idealen
Ordnung sei. Ausgerechnet Voltaire, der immer gehandelt wird als der ‘kaltherzige‘
Vernunfttheoretiker, wirft den Theorien vor, sich gegen das moralische
Empfinden zu richten und stellt dem irrenden Verstand die Herzensbildung
gegenüber:
Les tristes habitants de ces bords désolés / Dans l’horreur des
tourments seraient-il consolé / si quelqu’un leur disait : « Tombez,
mourez tranquilles ; / Pour le bonheur du monde on détruit vos
asiles » […] Vous criez: ‘Tout est bien’ d’une voix lamentable, /
L’univers vous dément, et votre propre coeur / Cent fois de votre
esprit a réfuté l’erreur (Voltaire 1756/1877: 471, 474).
Er nimmt eine dezidiert empathische Position mit den Erdbebenopfern ein und
endet mit einem fast existentialistisch anmutenden Schluss, indem er
konzediert, dass all das Leid keinen Sinn habe. Der Mensch sei ein winziger Teil
der großen Natur, aber „la nature est muette, on l’interroge en vain“ (Voltaire
1756/1877: 475). Er sucht Aufklärung, aber es umgibt ihn Nacht („épaisse nuit“,
Voltaire 1756/1877: 478). Das einzige, was ihm bleibt – und das ist das letzte
Wort des Gedichts – ist espérance. Aber diese Hoffnung ist keine auf Besserung
der Verhältnisse im Allgemeinen, sondern eine Hoffnung des Einzelnen, trotz
aller Widrigkeiten des Lebens ein lebenswertes Leben führen zu können. Diese
Position nimmt gedanklich vorweg das „cultivons notre jardin“, mit dem drei
Jahre später, 1759, die Erzählung Candide endet. Wie fragil dieses Hoffnungsprinzip
ist, wird auch dadurch deutlich, dass Voltaire in einem persönlichen
Exemplar seines Gedichts folgende Änderung vornimmt: „Un jour tout sera
bien, quelle frele espérance! Tout est bien aujourd’hui, c’est quelle illusion“ (zit.
in Hellwig 2014: 223).
Weinrich behauptet, dass Voltaire mit der Metaphysik abgerechnet, aber nichts
an ihre Stelle gesetzt habe und dass erst
Rousseau das Problem aus der Metaphysik in die Geschichte verlegt.
[…] Aus der Frage, welchen Sinn Gut und Böse in der Welt haben,
wird nun die Frage, unter welchen historischen Bedingungen Gut
und Böse in der Welt sind (1971: 75).
Steinbrügge: Weltbilder geraten ins Wanken
123
Dem würde ich zustimmen, wenn Weinrich mit Metaphysik die Theodizee
meint. Der hat Voltaire in der Tat allerspätestens mit seiner Erzählung Candide
den endgültigen Todesstoß versetzt. Das ist gut daran zu erkennen, dass sich
ein paar Jahre später Denis Diderot in Jacques Le Fataliste nur noch lustig macht
über etwaige Versuche, dem Erdbeben irgendeinen Sinn zuzuschreiben. Da
kann man dann folgenden Dialog lesen:
Le Maître, sa tabatière ouverte et sa montre replacée : Et qu’allaient-ils
faire à Lisbonne ?
Jacques : Chercher un tremblement de terre, qui ne pouvait se faire
sans eux; être écrasés, engloutis, brûlés ; comme il était écrit là-haut
(Diderot 1796/1951: 511).
Voltaire demontiert die gängigen Deutungen des Übels in der Welt, er
demontiert gehörig die Theodizee, aber er setzt nichts an ihre Stelle, sondern
hält es aus, dass es keine Sinnstiftungen gibt. Ich finde, er nimmt eine Position
ein, die erst 200 Jahre nach ihm Albert Camus propagierte, indem er im Mythos
von Sysiphos (1942) die metaphysische Sinnsuche als Unredlichkeit (mauvaise foi)
und Feigheit (lâcheté) abtut. Voltaire setzt dem auch eine humanistische
Pragmatik entgegen. Ähnlich wie der Doktor Rieux in Camus‘ La Peste (1947)
unermüdlich die Kranken pflegt, wohlwissend, dass er weder die Ursachen der
Epidemie kennt noch die Pest als Ganzes wird aus der Welt schaffen können,
so machen sich auch Candide und seine Kameradinnen daran, ihr kleines Stück
Erde zu kultivieren, trotz, oder gerade wegen, ihrer Erfahrungen der vielen
Übel auf der großen Erde.
2. Rousseaus zivilisationskritische Antwort
Zu einem der aufmerksamsten Leser von Voltaires Gedicht gehört Jean-Jacques
Rousseau. Voltaire hatte Rousseau ein Exemplar zukommen lassen. Rousseau
dankt ihm daraufhin in einem langen Brief, der gleichzeitig eine umfassende
Auseinandersetzung mit Voltaires Position ist und die Kontroversen zwischen
den beiden Meisterdenkern sehr gut auf den Punkt bringt. Rousseau hat es zu
diesem Zeitpunkt auch bereits zu einiger Berühmtheit gebracht, denn seine
beiden zivilisationskritischen Diskurse (1750 der Discours sur les sciences et les
arts und 1755 der Discours sur l‘origine de l’inégalité parmi les hommes) waren
bereits erschienen und wurden europaweit heiß diskutiert. Entsprechend
metaphorik.de 31/2020
124
selbstbewusst ist denn auch der Duktus des Briefs des 44jährigen Newcomers
Rousseau an den 61jährigen Großintellektuellen Voltaire.
Zunächst ist es interessant, dass Rousseau Argumente verteidigt, die von den
Theoretikern der Theodizee, allen voran Leibniz und Pope, vorgebracht
werden. Allerdings, wenn man seinen Text einmal genau liest, bin ich mir nicht
mehr so sicher, was an seiner Verteidigung der Theodizee wirklich Überzeugung
und was lediglich Strategie ist. Denn er führt als Hauptargument an,
Voltaire lasse mit seiner Abkehr von den Sinnstiftungen, die die Theodizee
liefere, erst recht die Menschen verzweifeln und verweigere ihnen jeglichen
Trost.
Le poëme de Pope [damit meint er den Essay on Man, L.S.] adoucit
mes maux et me porte à la patience, le vôtre aigrit mes peines, m’excite
au murmure, et m’ôtant tout, hors une espérance ébranlée, il me
reduit au désespoir (Rousseau 1756/1969: 1062).
Das ist für mich eher ein Argument, das sozialpsychologisch ausgerichtet ist. So
wie man bei fast allen Aufklärern auch bisweilen lesen kann, dass sie die
Religion für notwendig halten, um dem einfachen Volk Orientierung für ihr
moralisches Handeln zu geben, so halte ich auch Rousseaus Verteidigung der
Theodizee nicht unbedingt für ein Zeugnis seiner tiefen Überzeugung.
Einen zweiten Einwand bringt er gegenüber Voltaire vor: Dessen Klage über
die Widrigkeiten menschlichen Lebens seien ein Luxusproblem der gelangweilten
Reichen, die, vom Überfluss verwöhnt, ständig Angst darum hätten,
diesen zu verlieren, oder der gens de lettres, von allen Menschen diejenigen, die
am ungesündesten leben (Rousseau 1756/1969: 1063).
Auch sonst, und das macht Rousseaus Brief wirklich interessant, bindet er seine
Einwände gegenüber Voltaire an seine Zivilisationskritik an, die er bereits in
den beiden Diskursen ausgearbeitet hatte. Dabei ist es nicht ohne Ironie, dass
ausgerechnet der oftmals vor Moral nur so triefende Rousseau teilweise recht
zynische Positionen einnimmt. Das plötzliche Sterben in den Trümmern von
Lissabon, so Rousseau, sei sicherlich dem Sterben vorzuziehen, das die
Menschen in Gesellschaft erdulden müssten, umgeben von gierigen Erben,
unfähigen Ärzten, die die Leiden verschlimmern anstatt sie zu mildern und
barbarischen Priestern, die den Siechenden mit Kunst den Tod auskosten
lassen: „qui font avec art savourer la mort“ (Rousseau 1756/1969: 1062). Ganz
seiner Zivilisationskritik folgend resümiert er, dass die menschengemachten
Steinbrügge: Weltbilder geraten ins Wanken
125
Übel weitaus grausamer seien als die naturbedingten: „Pour moi, je vois partout
que les maux auxquelles nous assujettit la nature sont beaucoup moins cruels
que ceux que nous y ajoûtons“ (Rousseau: 1756/1969: 1062). Außerdem seien
ganz offensichtlich viele gestorben, weil sie sich nicht schnell genug von ihren
Häusern entfernt hätten und sich damit neuen Beben ausgesetzt hätten.
Warum? Aus Habgier, denn die Menschen wollten noch ihren Besitz retten
(„[…] l’un ses habits, l’autre ses papiers, l’autre son argent“, Rousseau
1756/1969: 1061).
2.1 Die menschengemachte Katastrophe
Schließlich aber sein wichtigster Einwand, der ihn berühmt gemacht hat und
der theoretisch wegweisend ist: Nicht die Natur habe vier- bis sechsstöckige
Häuser für so viele Menschen in Lissabon errichtet, sondern die Menschen
selbst. Hätten die Menschen in niedrigen Hütten gelebt, verstreuter und nicht
so dicht zusammen in einer großen Stadt, so wäre der entstandene Schaden
längst nicht so groß gewesen. Man hätte auch gar nicht so sehr darüber
gesprochen, denn – so Rousseau – man interessiere sich ja nur für den Stadtmenschen.
Rousseau macht sich lustig über Voltaire, der ja in seinem Poème sur le désastre
den Allmächtigen angeklagt hatte, dass er das Beben nicht in einer unbewohnten
Wüste hat wüten lassen. Das wäre ja so, als ob der Mensch der Natur ihre
Gesetze vorschreiben solle, und wenn man eine Gegend von Erdbeben
verschonen wolle, dort lediglich eine Stadt hinbauen müsse. „Seroit-ce donc
dire que l’ordre du monde doit changer selon nos caprices, que la nature doit
être soumise à nos lois, et que, pour lui interdire un tremblement de terre en
quelque lieu, nous n’avons qu’à y bâtir une ville ?“ (Rousseau 1756/1969: 1062).
Wegweisend an diesem Argument ist, dass Rousseau hier zum ersten Mal den
Gedanken formuliert, dass Naturereignisse erst durch Menschenhand zu
Naturkatastrophen werden. Er plädiert dafür, die Gesetze der Natur nicht zu
ignorieren, sondern ihnen Rechnung zu tragen. Wohlgemerkt: die Gesetze der
Natur, nicht Gottes, auch wenn er natürlich, wie alle Deisten der Zeit, daran
festhält, dass in letzter Instanz die Naturgesetze von einem allmächtigen
Schöpfer erlassen wurden. Obwohl Rousseau es nicht explizit schreibt, so
widerspricht er damit Voltaires Diktum, dass die Natur stumm sei. Im Gegenteil,
er gibt ihr eine Stimme, die allerdings von den Menschen verstanden
metaphorik.de 31/2020
126
werden muss. Aber, nach Rousseau – im Gegensatz zu Voltaire - kann sie
verstanden werden.
2.2 Der Zivilisationskritiker als Fortschrittstheoretiker wider Willen
Man mag jetzt einwenden, dass Rousseaus Interpretation der Stimme der
Natur, so wie er sie in seinen beiden Diskursen darlegt, höchst befremdlich ist:
keine Städte, keine Wissenschaften, keine Produktion von Luxusgütern (oder
was er dafür hält!), keine Vernunftfähigkeit bei Frauen, usw. (Rohbeck/Steinbrügge
2015: 9, 14–18). Wir müssen uns hier nicht lange bei den oftmals
abstrusen Konsequenzen seiner Zivilisationskritik aufhalten, die allesamt auf
kleinbürgerlich-kleinbäuerliche misogyne Gesellschaftsmodelle hinauslaufen.
Aber das Entscheidende ist doch, dass er im Prinzip ein Denkmodell entwickelt,
das den Menschen in ein Verhältnis zur Natur setzt. Ausgerechnet der
Miesepeter und Zivilisationskritiker Rousseau ist eigentlich derjenige, der
weiterhin, malgré lui, dem Fortschrittsdenken eine Zukunft beschert. Er zeigt,
dass das Hören auf die Stimme der Natur eine Perspektive eröffnet, in Zukunft
zu vermeiden, dass Naturereignisse in Naturkatastrophen münden (Rohbeck/
Steinbrügge 2012a und 2012b). Rousseau setzt die außermenschliche Natur ins
Verhältnis zur menschlichen – und er versucht zu beschreiben, unter welchen
Bedingungen beide Naturen friedlich koexistieren können. Damit meint er im
wahrsten Sinne ‘Handlungsbedingungen‘. Auch wenn er selbst vorschlägt, dass
man künftig gar keine Städte mehr bauen solle, so haben Zeitgenossen ganz
andere Handlungskonsequenzen daraus gezogen: erdbebensicher bauen! Um
beim Lissaboner Ereignis zu bleiben: Gerade das Erdbeben von Lissabon hat
der geophysischen Forschung zu Erdbeben, dem Ingenieurswesen zu
erdbebensicherem Bauen und anderen Präventionsmaßnahmen einen
unglaublichen Schub gegeben. Bereits direkt nach dem Beben ordnete der
legendäre portugiesische Premierminister, Marquês de Pombal, der auch für
den raschen Wiederaufbau von Lissabon verantwortlich war, eine Umfrage bei
allen Pfarrern an, um Fakten über das Beben und seine Auswirkungen zu
sammeln. Pombal gilt bis heute als Vorläufer der Seismologie. Ich finde es –
ganz nebenbei – auch sehr interessant, sich die alten Kolonialstädte in Lateinamerika
anzusehen. Antigua Guatemala z. B. wurde 1773 von einem schrecklichen
Erdbeben zerstört. Danach hat man nur noch einstöckig gebaut.
Steinbrügge: Weltbilder geraten ins Wanken
127
3. Fortschrittspragmatik
Ich bin deshalb nicht einverstanden, wie anfangs bereits angedeutet, mit der
Einschätzung, das Erdbeben von Lissabon habe zu einem allgemein
pessimistischen Weltbild geführt, wenn damit, wie es meist der Fall ist, gemeint
ist, dass es fortan kein Vertrauen mehr in wissenschaftlichen und gesellschaftlichen
Fortschritt gegeben habe. Nicht zufällig hat auch Ralph Leigh 1964 eine
kritische Edition des Briefs von Rousseau an Voltaire unter dem Titel
„Rousseau’s letter to Voltaire on optimism“ (Leigh 1964) herausgebracht.
Ich denke vielmehr, dass das Erdbeben von Lissabon zwar ein Einschnitt im
aufklärerischen Denken war, dass dieser Einschnitt aber darin besteht, dass der
Fortschrittsoptimismus einer Fortschrittspragmatik Platz gemacht hat. Ausgerechnet
der Zivilisationskritiker Rousseau hat den Gedanken eröffnet, dass
‘Zivilisation‘ möglich ist, wenn man sie nicht gegen die Gesetze der Natur
vorantreibt (Rohbeck/Steinbrügge 2015: 5–8). Der Glauben an einen technischwissenschaftlichen
und gesellschaftlichen Fortschritt war mitnichten mit dem
Erdbeben von Lissabon erledigt, wie manche meinen, sondern er hat noch mal
richtig Fahrt aufgenommen. Das aufklärerische Denken hat sich, befreit vom
Vertrauen in einen gütigen Gott, erst richtig emanzipiert.
Ich rede hier nicht von der naturwissenschaftlichen Forschung, da kenne ich
mich nicht aus. Aber die Gesellschaftsentwürfe, die in der zweiten Hälfte des
Jahrhunderts entstehen, sind geprägt davon, dass sie keinem blinden
Fortschrittsglauben entspringen, sondern immer auch die Nebenwirkungen
mitbedenken. So entwerfen Diderot und Raynal 1770 in ihrer Histoire des deux
Indes nicht nur die Vision einer – heute würden wir sagen – globalisierten
Gesellschaft, sondern sie warnen davor, dass der allgemeine Warenverkehr
auch die Krankheiten über den Erdball transportiert, sie kritisieren aufs
Schärfste die Kolonisierung und fordern die Abschaffung der Sklaverei
(Rohbeck 2010: 83–87). Condorcet, der wohl prominenteste Fortschrittstheoretiker,
prognostiziert im zehnten Kapitel seiner 1793 erschienenen Esquisse
d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain nicht nur eine Gesellschaft, in
der das Leben aufgrund technischer Errungenschaften weniger beschwerlich
wird, in der sich die Unterschiede zwischen arm und reich nivellieren, in der
Frauen und Männer gleichberechtigt sind, sondern er prognostiziert auch
Hunger, aufgrund steigender Bevölkerungszahlen, mit denen die Nahrungsmittelproduktion
nicht mithalten kann. Seine Überlegungen haben im Übrigen
metaphorik.de 31/2020
128
sehr praktische Konsequenzen, indem er in seinem Tableau général de la science
qui a pour objet l’application du calcul aux sciences politiques et morales eine
‘Sozialmathematik‘ entwickelt (mathématique sociale), die man als Wiege unserer
Zukunftsprognostik ansehen kann. Sie dient dazu, Entscheidungen der
Menschen berechenbar zu machen und Zukunftsprognosen aufzustellen
(Rohbeck 2010: 93–100).
Kurz: das Erdbeben von Lissabon hat weniger einem Fortschrittspessimismus,
sondern vielmehr einem größeren Realismus in die Gestaltbarkeit von
wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklungen zum Durchbruch
verholfen.
4. Literaturverzeichnis
Breidert, Wolfgang (1994): „Einführung“, in: Wolfgang Breidert (ed.): Die
Erschütterung der vollkommenen Welt. Die Wirkung des Erdbebens von Lissabon
im Spiegel europäischer Zeitgenossen, Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 53–57.
Camus, Albert (1942/1966): „Mythe de Sisyphe“, in: Les essais, Paris: Gallimard.
Camus, Albert (1947/1990): La peste, Paris: Gallimard.
Condorcet, Jean Antoine Nicolas de Caritat de (1793/1988): Esquisse d'un tableau
historique des progrès de l'esprit humain, Paris: Flammarion.
Condorcet, Jean Antoine Nicolas de Caritat de (1793/1849): „Tableau général de
la science qui a pour objet l’application du calcul aux sciences politiques et
morales“, in: OEuvres I, Paris: Firmin Didot Frères.
Diderot, Denis (1796): „Jacques le fataliste“, in: Billy, André (ed.) (1951),
Diderot: OEuvres, Paris: Gallimard (Pleiade), 475–711.
Günther, Horst (2016): Das Erdbeben von Lissabon. Wie die Natur die Welt ins
Wanken brachte – von Religion, Kommerz und Optimismus, der Stimme Gottes
und der sanften Empfindung des Daseins, Zürich: Corso Verlag.
Hellwig, Marion (22014): „‘Alles ist gut‘. Zur Bedeutung einer Theodizee-
Formel bei Pope, Voltaire und Hölderlin“, in: Lauer, Gerhard und Unger,
Thorsten (eds.): Das Erdbeben von Lissabon und der Katastrophendiskurs im 18.
Jahrhundert, Göttingen: Wallstein, 216–229.
Lauer, Gerhard/Unger, Thorsten (edd.) (22014): Das Erdbeben von Lissabon und
der Katastrophendiskus im 18. Jahrhundert, Göttingen: Wallstein.
Leigh, Ralph (1964): „Rousseau’s letter to Voltaire on optimism“, in: Studies on
Voltaire and the eighteenth century, 1964, t. XXX, 247–309.
Steinbrügge: Weltbilder geraten ins Wanken
129
Pope, Alexander (1733/1958): An Essay on Man, ed. von Maynard Mack,
London: Methuen et al.
Raynal, Guillaume Thomas François (1775): Histoire philosophique et politique des
établissements & [et] du commerce des européens dans les deux Indes, Mastricht:
Dufour.
Rohbeck, Johannes (2008): „Einleitung“, in: Rohbeck, Johannes/Holzhey,
Helmut (eds.): Die Philosophie des 18. Jahrhunderts: Frankreich (=Grundriss
der Geschichte der Philosophie), 2 vols., Basel: Schwabe Verlag, t.1, XIX–
XXXVIII.
Rohbeck, Johannes (2010): Aufklärung & Geschichte. Über eine praktische
Geschichtsphilosophie der Zukunft. Berlin: Akademie Verlag.
Rohbeck, Johannes/Steinbrügge, Lieselotte (2012a): „Querkopf der Aufklärung.
Zum 300. Geburtstag von Jean-Jacques Rousseau“, in: Der Tagesspiegel 24.
Juni.
Rohbeck, Johannes/Steinbrügge, Lieselotte (2012b): „Er hat’s doch gewusst.
Zum 300. Geburtstag von Jean-Jacques Rousseau“, in: Sächsische Zeitung,
23./24.6.
Rohbeck, Johannes und Steinbrügge, Lieselotte (2015): „Einführung”, in:
Rohbeck, Johannes/Steinbrügge Lieselotte (eds): Jean-Jacques Rousseau: Die
beiden Diskurse zur Zivilisationskritik, Berlin: De Gruyter (=Klassiker
auslegen), 1–26.
Rousseau, Jean-Jacques (1756): „Lettre à Voltaire”, in: Gagnebin, Bernard et
Raymond, Marcel (eds.) (1969): Rousseau, Jean-Jacques: OEuvres complètes
Paris: Gallimard (Edition de la Pléiade), 5 vols., t. IV, S. 1059–1075.
Rousseau, Jean-Jacques (1750): „Discours sur les sciences et les arts“, in:
Gagnebin, Bernard/Raymond, Marcel (eds.) (1969): Rousseau, Jean-
Jacques: OEuvres complètes Paris: Gallimard (Edition de la Pléiade), 5 vols.,
t. III, 3–30.
Rousseau, Jean-Jacques (1755): „Discours sur l’origine et les fondements de
l’inégalité parmi les hommes“, in: Gagnebin, Bernard/Raymond, Marcel
(eds.) (1969): Rousseau, Jean-Jacques : OEuvres complètes Paris: Gallimard
(Edition de la Pléiade), 5 vols., t. III, 111–223.
Voltaire, François Arouet (1755): „Lettre du 24 novembre à M. Tronchin“, in:
Moland, Louis (ed.) : OEuvres complètes de Voltaire, 52 vols., Paris : Garnier
1877-1885, t. 38, 1883, p. 511, lettre 3065.
Voltaire, François Arouet (1756): „Poëme sur le désastre de Lisbonne“, in:
Moland, Louis (ed.) (1877): OEuvres complètes de Voltaire, 52 vols., Paris:
Garnier 1877-1885, t. 9, 1877, 470–478.
metaphorik.de 31/2020
130
Voltaire (1759/1968): Candide ou l’optimisme, ed. von Christopher Thacker,
Genève: Droz.
Weinrich, Harald (1971): „Die Erschütterung der vollkommenen Welt. Die
Wirkung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel europäischer
Zeitgenossen“, in: Id.: Literatur für Leser. Essays und Aufsätze zur
Literaturwissenschaft. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 64–76.