Corinne oder Die praktische Theodizee des Unfassbaren

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Corinne oder Die praktische Theodizee des Unfassbaren
Michael Schulz, Universität Bonn (michael.schulz@uni-bonn.de)
Abstract
Ausgehend von Max Frischs Erzählung Der Mensch erscheint im Holozän (1979) und
Erfahrungen in der Notfallseelsorge werden Argumente einer praktischen Theodizee
entwickelt: Sie gründet in der Vorstellung, dass die Welt nur im Netz von
zwischenmenschlichen Beziehungen erträglich ist, erst recht im Fall von Katastrophen. Hinzu
kommt die sich mitmenschlich vermittelnde, entscheidende Beziehung des Menschen zu Gott,
dem Schöpfer der endlichen Wirklichkeit. Darüber, wie die Welt erscheint, sei es nun die beste
aller möglichen Welten oder nicht, entscheidet dieses gott-menschliche Beziehungsgefüge.
Praktisches Engagement in der Katastrophe hilft, Härten endlicher Wirklichkeit zu bestehen
und entzieht die Endlichkeit dem Verdacht, absurd zu sein und ihren transzendenten Grund
zu delegitimieren.
Based on Max Frisch's story Man in the Holocene (1979) and experiences in emergency pastoral
care, arguments of a practical theodicy are developed: It is based on the idea that the world is
only bearable in a network of interpersonal relationships, especially in the case of catastrophes.
In addition, there is humans' decisive relationship with God, the Creator of finite reality, which
is mediated through human beings. It is this divine-human network of relationships that
determines how the world appears, may it be the best of all possible worlds or not. Practical
engagement in the catastrophe helps hardships of finite reality to survive and removes it from
the suspicion of being absurd and delegitimizing its transcendent ground.
Katastrophen kennt allein der Mensch,
sofern er sie überlebt;
die Natur kennt keine Katastrophen.
Max Frisch: Der Mensch erscheint im Holozän (2018: 103)
1. Zwei Katastrophenszenarios
Niemand im Dorf glaubt, dass eines Tages der ganze Berg ins Rutschen kommt
und das Dorf verschüttet. Herr Geiser, die Hauptfigur in der 1979 erschienenen
Erzählung von Max Frisch Der Mensch erscheint im Holozän, hat jedoch Angst,
dass genau das passieren könnte. Denn es regnet schon lange Zeit
ununterbrochen. Er sitzt allein in seiner schönen Berghütte in den herbstlich
gefärbten Alpen des Schweizer Tessins, jetzt allerdings abgeschnitten von der
Außenwelt. Der Regen hat die einzige Straße, die zu ihm führt, unpassierbar
gemacht. Wegen des Stromausfalls vertreibt er sich die Zeit nicht mit dem
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Fernseher, sondern mit der Lektüre von Lexika und anderen Sachbüchern, nicht
zuletzt auch der Bibel.
Er schreibt einige Artikel der Lexika ab, fasst sie zusammen und hängt die
beschrifteten Zettel an den Zimmerwänden auf. Mehr noch: Er schneidet ganze
Artikel aus den Lexika heraus und nagelt sie an die Wand. Max Frisch (2018: 17,
18–20 u.ö.) präsentiert diese Zettel und ausgeschnittenen Lexikaartikel
typographisch hervorgehoben im Fließtext der Erzählung.
Herr Geiser verfasst die Zettel auch deshalb, weil er sich durch seine eigene
Natur bedroht fühlt, nämlich durch sein vorgerücktes Alter. Gegen die
Naturkatastrophe der Demenz kämpft er mit den Zetteln an. Er will das
Gelesene nicht vergessen, nicht seine Identität verlieren. Denn der Verlust von
Gedächtnis und Identität ist noch schlimmer als das Unwetter; dieses zieht
vorüber – „Schlimm ist nicht das Unwetter -“, heißt es in der Erzählung (11).1
Der Verlust des Gedächtnisses ist hingegen unumkehrbar, ist der eigentliche
Absturz – „Schlimm wäre der Verlust des Gedächtnisses –“ (13).
Während eines gescheiterten Ausbruchversuchs aus seinem Haus über den
Pass zum Nachbartal, von dem aus noch Busse nach Locarno und von dort nach
Basel zur Familie seiner Schwester fahren könnten, formuliert Geiser wie einen
Merksatz: „Der Mensch erscheint im Holozän.“ (103) Geiser diktiert Max Frisch
damit den Titel der Erzählung. Dieser Titel signalisiert aber schon das ganze
Problem. Der Merk– und Titelsatz, der das Gedächtnis trainieren soll, ist falsch.
Er enthält einen paläontologischen Irrtum. Ein Lexikonartikel bot die korrekte
Information: „Im Pleistozän erscheint nach bisheriger Auffassung der Mensch
(Altsteinzeit); die erdgeschichtliche Gegenwart spielt sich im Holozän ab.“ (28)
Offenbar hat das Gedächtnis von Herrn Geiser diese Information falsch
abgespeichert (Kaiser 2002/2003: 48). Verweist der Buchtitel also auf die sich
anbahnende Demenz, auf die eigentliche Naturkatastrophe, die sich in Herrn
Geiser ereignet?
1 In Klammern gesetzte Zahlen beziehen sich stets auf Frisch (2018).
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2. Katastrophenerfinder Mensch
Unmittelbar vor dem falschen Satz über den Menschen im Holozän bedenkt
Herr Geiser das Thema dieses Tagungsbandes: „Katastrophen kennt allein der
Mensch, sofern er sie überlebt; die Natur kennt keine Katastrophen.“ (103) Die
Natur kennt nur Naturereignisse.
Ist dann aber nicht der Mensch die eigentliche Katastrophe? Nur mit ihm
kommt die Katastrophe in die Welt. Nur er sagt: Der ganze Tag war eine einzige
Katastrophe. Nur er spricht von einer katastrophalen Wirtschaftslage. Er weiß,
Glück ist, wenn die Katastrophe eine Pause macht. Er streitet darüber, was
eigentlich eine Katastrophe ist. „Auf Franzosen wirkt eine deutsche Aldifiliale
wie ein staatliches Lebensmittellager für den Katastrophenfall“, bemerkt der
Kabarettist und Autor Sebastian Schnoy (2009). Wer bei Aldi-Süd einkauft, sieht
das womöglich anders.
Das griechische Wort Katastrophe versinnbildlicht allerdings ein ernsthaftes
Geschehen: Der zweite Teil des Wortes spielt auf das Verb stréphein an, zu
Deutsch: „wenden, drehen“. Wohin aber wendet und dreht man sich? Das sagt
uns der erste Wortteil: katá. Kata deutet eine Bewegung von oben nach unten an.
Eine Katastrophe ereignet sich also, wenn sich alles von oben nach unten
wendet, wenn alles ins Rutschen kommt, wenn der Berghang wie eine
Schneelawine ins Tal donnert oder wenn im Alter das Gedächtnis wegbricht.
Doch um diese Wende nach unten, um diesen Absturz weiß allein der Mensch.
Am Wort Katastrophe orientieren sich die weiteren Überlegungen. Man könnte
auch Übel oder fachsprachlich malum physicum sagen. Der Vorteil des Wortes
Katastrophe liegt in der Dynamik, die es anzeigt: diese Wende nach unten weg,
den Fall.
3. Framing
In diesem Tagungsband wird nach dem Framing gefragt, nach dem, was der
Politik– und Medienwissenschaftler Robert Entman (1950-) als Raster und
Rahmen versteht, mit dessen Hilfe man sich in der Flut von Ereignissen und
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Nachrichten eine Orientierung verschafft.2 Dazu selektieren wir, seiner
Auffassung nach, bestimmte Merkmale eines Geschehens, um sie (kausal) zu
deuten und zu kommunizieren; dazu bilden wir gegebenenfalls auch
Metaphern, die besser als abstrakte Begriffe die Dramatik der Katastrophe
vermitteln. Es kann sich dabei um ganz alltägliche Ereignisse handeln, z. B. um
den Berufsverkehr. Das erhöhte Verkehrsaufkommen verhindert ein
reibungsloses Weiterfahren, weil der geordnete Verkehrsfluss gestört ist. Wir
selektieren aus der Erfahrung des hohen Verkehrsaufkommens die mit ihm
einhergehende Unordnung und Unübersichtlichkeit. Wir bilden aus dieser
Erfahrung die Metapher des Verkehrschaos; die Metapher Verkehrschaos wird
zum Framing des Erlebten. Implizit deutet diese Metapher ihr Gegenteil an und
verweist somit auf die Überwindung des mit ihr bezeichneten Problems: auf
Kosmos und Ordnung. Der Weg dorthin erfordert allerdings viel Disziplin und
Uneigennützigkeit der Autofahrer.
Das Wort Katastrophe beinhaltet seiner Etymologie nach eine Metaphorik der
erläuterten wegbrechenden Bewegung und umstürzenden Wende von oben
nach unten. Das Wort verbalisiert eine physische Bewegung bestimmter
Naturereignisse wie jenen von Herrn Geiser befürchteten Bergrutsch. Das Wort
verbalisiert aber auch eine Bewegung auf metaphysischer Ebene, nämlich einen
Sinn– und Orientierungsverlust, der dem Menschen im Naturereignis
widerfährt. Das Wort Katastrophe bietet allerdings über die metaphorische
Verbalisierung einer physischen und metaphysischen Erfahrung hinaus noch
keine explizite Rahmung des Erlebten in Form einer umfassenden Deutung. Im
Gegenteil, es wird gerade das Fehlen einer Deutung angezeigt. Genauso offen
bleibt die Frage, wie die Katastrophe mit ihren Folgen praktisch bestanden und
sogar überwunden werden kann.
Um im Fall der Erzählung von Max Frisch zu einem Framing zu kommen, kann
man den Namen der Tochter von Herrn Geiser aufgreifen: Corinne. In ihrem
Namen und in ihrem Tun zeigen sich zentrale Elemente der Erzählung, die zu
einer pragmatischen Deutung von Katastrophen anleiten und einen Hinweis
darauf geben, wie sie zu bestehen sind. Diese Wendung vom Namen ins
2 Entman (1993: 52): „To frame is to select some aspects of a perceived reality and make them more
salient in a communicating text, in such a way as to promote a particular problem definition, causal
interpretation, moral evaluation, and/or treatment recommendation for the item described.”
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Allgemeine passt auch zur Darstellung von Herrn Geiser: Sein Nachname
kommt häufig in der deutschsprachigen Schweiz und in Südwestdeutschland
vor (und könnte ursprünglich die Bezeichnung für einen Geißbauern oder
Geißhirten gewesen sein); sein Vorname wird aber nirgends verraten. Über
Herrn Geiser wird nur objektiv in der dritten Person berichtet. Darum vermuten
Interpreten, dass es Frisch „weniger um ein identifizierbares Individuum als
vielmehr um eine generelle Situation“ ging, nämlich um Altern,3 Identitätsverlust
und Sterben (Haneborger 2008: 62) – um eine ganz menschliche
Naturkatastrophe und ihre Deutung.
Im Folgenden verwende ich das Wort Framing als Metapher zur Deutung von
Katastrophen. Die Erzählung von Max Frisch scheint ein derartiges Framing
anzubieten, und zwar ein zweifaches: ein gelingendes und ein misslingendes.
4. Misslingendes Framing
Bleiben wir zunächst bei Herrn Geiser. Herr Geiser sucht nach Orientierung,
nach der Rahmung dessen, was ihm widerfährt. Er sucht nach einem Framing
der sich anbahnenden Katastrophe im Wissen, nämlich mit Hilfe der
Wissenschaft. In den Enzyklopädien und Sachbüchern informiert er sich über
die Tessiner Umgebung, über Naturkatastrophen, die biblische Sintflut (an die
er allerdings nicht glaubt [26]), die Erdgeschichte, Dinosaurier und die
Entstehung des Menschen. Er sucht nach dem geologischen und paläontologischen
Wissen der menschlichen Gattung: Dieses Wissen müsste doch eine
Antwort auf die Frage nach den Katastrophen parat haben.
Am Ende der Geschichte sieht seine Tochter Corinne nach ihm. Das Unwetter
ist vorübergezogen. Sie weint, als sie ihrem dementen Vater aufhelfen muss, der
einen Schlaganfall erlitten hat. Sie sieht die Zettel überall, auch auf dem
Teppich; im Text heißt es weiter: „ein Wirrwarr, das keinen Sinn gibt.“ (137)
Jetzt steht fest: Das enzyklopädische Wissen hat versagt.
3 Für die Darstellung menschlicher Vergänglichkeit erntet Max Frisch das große Lob des
Literaturkritikers Marcel Reich–Ranicki (1994: 108), obgleich dieser mit der Erzählung Der
Mensch erscheint im Holozän nicht viel anfangen kann (120).
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5. Gelingendes Framing
Was bleibt, ist die stille Solidarität der Tochter. „Es gibt nichts zu sagen.“ (138)
Die Sorge der Tochter um ihren Vater bleibt indes der einzige Lichtblick. Am
herannahenden Tod ihres Vaters kann Corinne zwar nichts ändern. Aber
„Heute scheint die Sonne.“ (138)
Dieses stille Ende der Geschichte im Sonnenschein enthält einen Hinweis auf
eine deutende Rahmung. In der Katastrophe zählt nicht enzyklopädisches
Bescheid wissen – das erzeugt nur Wirrwarr. Was zählt, sind Tee und Knäckebrot,
die die Tochter dem Vater mit feuchten Augen reicht. Was zählt, ist
menschliche Nähe und die Versorgung mit dem Nötigsten.
Die Tochter macht etwas von dem, was viele Notfallseelsorger
und -Organisationen im Katastrophenfall tun (Bruchhausen/Rieske 2011).4 Bei
der katastrophalen Wende nach unten hilft der Andere, der empathische
Mitmensch; er fängt die metaphysische Wende nach unten auf. Diese Hilfe
kommt ursprünglich ohne Worte aus. Stilles Dabeisein, stummes Mitleid,
Mittrauern, solidarische Gesten werfen Licht ins Dunkel. Später können Worte
folgen, Erklärendes, vielleicht auch Enzyklopädisches. Wenn gerade verständnisvolles,
mittragendes, schweigendes Dabeisein in Katastrophenfällen hilft,
muss es dafür einen Grund geben. Die Krisen- und Katastrophenbewältigung
folgt einer menschlichen Logik, die es zu entdecken gilt. Die Theodizee, die sich
hier andeutet, trägt eine anthropozentrische Signatur.
6. Verpasstes Framing
Herr Geiser hat diese mitmenschliche Signatur des Katastrophen-Framings
offenbar nicht erkannt – obwohl er kurz vor dieser Einsicht hätte stehen können.
Zu dieser Schlussfolgerung kann man kommen, weil Herr Geiser den
4 Die Notfallseelsorge der Evangelischen Kirche im Rheinland schreibt auf ihrer Homepage:
„Wenn plötzlich und unerwartet ein Unglück geschieht, dann brauchen die Betroffenen
Menschen an ihrer Seite, die das Unfassbare mit ihnen aushalten. In den ersten Stunden nach
plötzlichem Tod, einem Unglücksfall, einem Verkehrsunfall, einem Suizid oder einer
Gewalttat ist die Notfallseelsorge an der Seite von Angehörigen und anderen Betroffenen“.
https://www.ekir.de/notfallseelsorge/notfallseelsorge.php In der von der Deutschen
Bischofskonferenz herausgegebenen Schrift vom 23.01.2018 mit dem Titel „Komm zu uns,
zögere nicht!“ (Apg 9,38) Notfallseelsorge: Seelsorge angesichts des plötzlichen Todes ist zu lesen (24):
„Das Da–Sein für den Betroffenen ist die zunächst wesentliche Identität des Seelsorgers. Diese
Formulierung trifft das vordringliche Bedürfnis des Betroffenen.“
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bekannten Bibeltext von der Erschaffung der Tiere (Genesis 2, 19–20) an die
Zimmerwand hängt (113), allerdings nicht die Fortsetzung der biblischen
Erzählung, die von der Erschaffung der Frau handelt. Gott erschuf die Tiere,
heißt es, damit der Mensch nicht allein sei und er in ihnen eine Hilfe habe. Der
Mensch benennt die Tiere. Und Herr Geiser kommentiert den Bibeltext mit
einer gelehrigen Liste, auf der Dinosauriernamen stehen. Er selbst spielt Adam.
Die biblische Szene endet jedoch mit dem Hinweis, dass der Mensch unter den
Tieren keine Hilfe gegen das Alleinsein findet (Genesis 2,20). Auch Herr Geiser
ist jetzt allein. Die Dinosaurier, deren Namen er nennt, sind alle tot. Gott
erschafft aus Adam Eva, die endlich Abhilfe gegen das Alleinsein bringt
(Genesis 2,21–25). Der biblische Text macht deutlich, dass der Mensch für sich
alleine unfertig ist, ein Fehlprodukt, wenn man so will, eine Katastrophe, die
auch die Tiere nicht abwenden können. Der schönste Garten Eden, der nur
einem Schlaraffenland und Tierpark gleicht, wird zur grausamen Einzelhaft.
Das Paradies existiert offenbar nur als soziale, mitmenschliche Größe. Erst die
Frau, ein Mitmensch bringt die Lösung, hält die Wende nach unten auf, bringt
die Wende nach oben. Herr Geiser ist Witwer. Vielleicht hat er deshalb den
Bibeltext nicht weiter zitiert. Hätte ihm die vom Bibeltext aufgezwungene
Erinnerung an seine Frau Elsbeth nur weitere Schmerzen bereitet, ihm einen
weiteren Katastrophenfall vor Augen geführt? Oder hat er keinen Bezug mehr
zu ihr?
Ein gemaltes Bild, das seine Frau zeigt, gibt es im Haus. Aber Herr Geiser weiß
nicht, wohin damit. Der Grund hierfür liegt offenbar im Bild selbst: Es zeigt das
Gesicht seiner Frau im jugendlichen Alter von neunzehn Jahren, also in einem
Alter, in dem er seine Frau noch nicht kannte (86). Das Bildnis bleibt in der
Lebensgeschichte von Herrn Geiser ohne Bezug, darum findet er im Haus auch
nicht den richtigen Platz für das Bild – es würde eher in eine „Kunsthalle“ (86)
gehören, jetzt steht es hinter dem Schrank – „vorläufig“ (86), heißt es. Aber da
bleibt es bis zum Ende der Erzählung. Außerdem würde das gemalte Gesicht
einen auch nicht anschauen (86). Die Kommunikation mit seiner Frau über das
Bild gelingt also nicht – sie bleibt ihm fern. Auch die anderen Informationen,
die man über sie erhält, zeigen die Distanz zu ihr: Sie wäre keinesfalls mit den
Gedächtnisstützen an den Wänden des Hauses einverstanden gewesen:
„Elsbeth würde den Kopf schütteln.“ (51)

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Hätte Herr Geiser aber nicht an andere Menschen denken können? Sein
Versuch, über das Nachbartal zur Familie seiner Schwester zu kommen, spricht
dafür. Aber er bricht diesen Versuch ab, nicht nur aus Erschöpfung, sondern
weil ihm plötzlich der Sinn seines anstrengenden Unternehmens entgleitet:
„Was soll Herr Geiser in Basel?“ (105, 109) Zweimal sabotiert diese rhetorische
Frage familiäre Kontaktversuche. Die Konsequenz lässt an Eindeutigkeit nichts
zu wünschen übrig: „Herr Geiser wird das Tal nicht verlassen.“ (111) Auch
Besuche mag er nicht mehr. Wenn es klingelt, öffnet er nicht (121-123). Ihm ist
sein Zustand und der seines Hauses peinlich geworden; niemand soll zu ihm
kommen, auch nicht, um ihm eine Suppe zu bringen. Herr Geiser schließt die
Haustüre ab (111). Er isoliert sich zusehends.
7. Corinnes Framing
Theologisch gesprochen ist die Welt auf Mitmenschlichkeit hin konzipiert, was
der biblische Text von der Erschaffung des ersten Menschenpaares andeutet.
Wenn nicht einer den anderen mitträgt (Galater 6,2), wird auch die schönste,
katastrophenfreie Welt unerträglich. Wir leben offenbar in Anerkennungsverhältnissen,
sagt Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) (1807/1971: 137-
155), sagt die gegenwärtige Philosophie (Alex Honneth [1941-]: 1992/2003). Die
eigentliche Katastrophe ist das Fehlen jeder Anerkennung. Jemand, der sich
anerkannt weiß, hält auch etwas aus, der bricht bei Belastung nicht nach unten
weg. Ein Splitter des Paradieses inmitten der Katastrophe bietet daher zwar
nicht die Ehefrau von Herrn Geiser oder irgendein Besuch, aber seine Tochter
Corinne. Deren Name wird aus dem Diminutiv des griechischen Wortes kórē
für Mädchen abgeleitet. Deshalb drängt sich die Schlussfolgerung auf: Corinne
ist die Frau, die in der von Herrn Geiser unvollständig zitierten Schöpfungsgeschichte
fehlt. Sie ist die Repräsentantin des Mitmenschen, ohne den
menschliches Leben selbst im Paradies nicht gelingt. Im Unterschied zu dem
Bild, das seine verstorbene Frau zeigt, die ihn nicht anschaut, wendet die
Tochter ihr Gesicht ihrem Vater zu. Im Unterschied zu seiner Frau auf dem Bild,
das sie in einer Zeit zeigt, in der Herr Geiser sie noch nicht kannte, befindet sich
seine Tochter in derselben Zeit wie er. Sie ist „da, um zu wissen, was jetzt ist.“
(136) Sie ist ihm jetzt die konkrete Hilfe, mit der die katastrophenreiche Natur
bestanden, obzwar vielleicht nie verstanden wird.
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Diese zwischenmenschliche Katastrophen–Rahmung, die sich aus der
Erzählung von Max Frisch zu ergeben scheint, ist zu präzisieren. Um die
Eigenart dieses mitmenschlich–praktischen Rahmens deutlicher zu erfassen,
empfiehlt sich ein Blick auf das Angebot einiger Katastrophen-Framings.5 Diese
Framings bieten jeweils ein philosophisch-theologisches Argument, Theodizee
genannt, das Gott oder das Göttliche angesichts leidverursachender Faktoren
der Natur rechtfertigen soll.
8. Katastrophen-Framings (Theodizee-Entwürfe)
8.1 Das Soul-making-Argument
Die erste Rahmung aus der Tradition westlicher Prägung heißt metaphorisch
Seelenbildung, im Fachjargon Soul-making-Argument genannt (Kreiner 1997: 236–
239). Die englischen Religionsphilosophen John Hick (1922-2012) und Richard
Swinburn (1934-) verpassen Katastrophen diese Rahmung, denn Katastrophen
ermöglichen es, Tugenden zu entwickeln: Mitleid, Zuhören, Hilfe, tätige
Solidarität. Diese Tugenden bilden, veredeln die Seele. Dafür, dass diese
Philosophen nicht völlig falsch liegen, sprechen diese Beispiele:
„Gli abruzzesi, forti figli di una dura terra, non si arrendono…“ (Fasciani 2010)6
klingt es uns aus den Abruzzen entgegen, die in den frühen Morgenstunden
des 6. April 2009 von einem heftigen Erdbeben erschüttert wurden. Trotz der
tiefen Wunde, die dieses Naturereignis im kollektiven Gedächtnis hinterlässt,
will man sich den Naturereignissen nicht ergeben („non arrendersi agli eventi
naturali“) – so schreiben die Herausgeber der Sammlung von Gedichten, die
5 Die Literatur zur Theodizee ist kaum zu überschauen. Vgl. Stefan Lorenz, Art. „Theodizee“,
in: Historisches Wörterbuch der Philosophie (1998). Einen sehr zuverlässigen Überblick bieten die
ausführliche Studie von Armin Kreiner: Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee–
Argumente (1997, Neuausgabe 2005) und das Studienbuch von Alexander Loichinger u. Armin
Kreiner, Theodizee in den Weltreligionen (2010). Kritiken der klassischen philosophischen
Theodizeen okzidentaler Provenienz werden von der US-amerikanischen Philosophin Susan
Neiman: Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie (2006), zusammengestellt.
Natürlich bleibt der folgende Kurz-Überblick lückenhaft und unvollständig, schon deshalb,
weil er vor allem die leidverursachenden Faktoren der Natur (Übel) in den Blick nimmt und
nicht genauso das Leid, das Menschen einander absichtlich zufügen (das Böse).
6 „Die Bewohner der Abruzzen, starke Kinder/Söhne einer harten Erde, ergeben sich nicht.“
Weiter heißt es im Gedicht von Sara Fasciani, dass Gott die „Abruzzesi“ nicht verlassen hat
und dass in allem Unglück aus Liebe Menschlichkeit und Solidarität entspringen.
http://www.tracce.org/POETI%20PER%20L%27ABRUZZO.html.
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italienische Poeten anlässlich dieses Erdbebens verfassten (Giancarli 2010). Das
Erdbeben wird durch die Metaphorik eines Angriffs gerahmt, dem man trotzt.
Der Angriff schweißt zusammen. Man übt Tugenden wie Menschlichkeit und
Solidarität. In allem Leid fühlt man sich auch nicht von Gott verlassen („Dio
non ci abbandona“); der Kampf gegen das Erdbeben und seine Folgen stärkt die
Tugend des Glaubens.
Auch den katastrophalen Folgen des Erdbebens in Haiti vom 12. Januar 2010
rufen Autoren entgegen „debout avec les Haïtiens!“ (Shishmanian/ Torabully
2011: Position 12). Wenn das Erbeben auch alles platt macht, fordern sie dazu
auf, aufzustehen und gemeinsam mit dem Neuaufbau zu beginnen. Das
Erdbeben soll mutige Entschlossenheit und Tatkraft wecken.
In seiner Trauerrede anlässlich der Hamburger Jahrhundertflut von 1962 sagt
der Bürgermeister der Elbstadt Paul Nevermann (1902–1979): „Einige Retter
[…] starben an Erschöpfung, weil sie das Werk der Nächstenliebe, die Selbstaufopferung
des barmherzigen Samariters, nicht unterbrechen wollten […]“. „[…]
überall regen sich die Kräfte des Guten [...]“. „Diese Leidenserfahrung wird uns
Warnung und Aufruf sein.“ Und: „Wir aber, meine Hamburger, wollen jetzt
zusammenstehen und einer den anderen stützen.“ (Bütow 1965: 58–59; F.
Mauch 2013: 82-89). Die Katastrophe lehrt „Solidarität, Gemeinschaftssinn und
Willensstärke“ (F. Mauch 2013: 252). Sie schafft Nächstenliebe.
Auch im religiös–theologischen Bereich sieht man die Hamburger
Flutkatastrophe in ähnlicher Weise. Katastrophen seien nicht Strafgerichte
Gottes, die man durch Buße abwendet, sondern, so Vertreter der Evangelischen
Kirche im Einklang mit dem Bürgermeister, sie seien Mahnung, damit man sich
das Beispiel des barmherzigen Samariters vor Augen führt und danach handelt
(F. Mauch 2013: 96; Jakubowski–Tiessen 2009: 175–177). In Zeitungsberichten
inspiriert die „große Flut“ zur Bildung und Verwendung von Metaphern der
Solidarität: Auf die Flutwelle antwortet man mit „einer Welle der Fürsorge“
und der „Hilfsbereitschaft“, mit einer „Flut der Geschenke“, mit einem „Strom
der Spenden“ (Döring/Langenberg 2001: 57). Hamburg wandelt sich zur
„Notgemeinschaft“.
Die Jahrhundertflut ist ebenso Warnung. Alles Menschenmögliche ist zu tun,
um ihre künftige Wiederholung zu vermeiden. Höherer Deichbau, bessere
Wettervorhersage und effektivere Koordinierung von Hilfskräften sind
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angesagt. Die Katastrophe lehrt neue Techniken, mit denen man sich vor ihr
schützen kann (Ch. Mauch 2009: 4–8).
Und das Corona-Virus, von dem im November 2018 noch nicht die Rede war,
als die Tagung stattfand und aus der dieser Band hervorging – es provoziert
erneut die Frage nach dem Guten im Schlechten: Klärt es uns über unsere
Verletzlichkeit auf? Lehrt es weltweite Solidarität und die Verantwortung jedes
einzelnen? Die weitere Geschichte wird es zeigen.
Jedenfalls wird wie in Hamburg anlässlich der Flut auch weltweit auf das Soulmaking-
Argument zurückgegriffen, um der Katastrophe einen positiven Sinn
abzuringen – um Katastrophen mit dem Gottesglauben in Übereinstimmung zu
bringen.
Der australische Religionskritiker John L. Mackie (1917-1981) (1985: 246–248)
setzt dagegen: Leid und Unglück, das andere trifft, könnte auch Untugenden
generieren: Schadenfreude, Zynismus, Sarkasmus, Fatalismus, Pessimismus.
Und in der Tat: In Hamburg erbitten Flutopfer, die von der jungen Bundeswehr
versorgt werden, manchmal wesentlich mehr Nahrungsmittel als sie tatsächlich
benötigen. Sie wollen aus der erschlichenen Unterstützung Profit schlagen.
Nachdem das Wasser gewichen ist, durchwühlen Plünderer die zerstörten
Häuser und Wohnungen (Voigt 17.07.2017). Hamburger Hotelbesitzer kommen
nicht auf die Idee, Obdachlosen zu helfen. Bei der Entwicklung und künftigen
Verteilung eines Impfstoffes gegen das Corona-Virus regen sich teilweise starke
nationale Interesse und Egoismen; es winkt ein ungeheurer Profit; die weltweite
Verantwortung gerät aus dem Blick. Wegen der Ambivalenz der Lektionen, die
Katastrophen erteilen, weist Mackie das Soul–making–Argument zurück. Ihn
würde nur die Existenz eines Gottes überzeugen, der für uns ein katastrophenfreies
Paradies erschaffen hätte.
8.2 Gott im Kampf mit dem Chaos
Andere, wie der britische Philosoph und Mathematiker Alfred North
Whitehead (1861-1947) (Kreiner 2005: 101–103) oder der katholische Bibelwissenschaftler
Klaus Berger (1940-2020) (1996: 36–43) äußern die Auffassung:
Katastrophen bieten selbst Gott Paroli. Sie gehören zur materiellen Wirklichkeit,
die Gott vorfand, als er schuf. Gott ist Former des Urstoffs; dieser Stoff
leistet dem Formungsprozess jedoch Widerstand. Das Paradies kommt daher
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erst am Ende, es steht nicht am Anfang. Die Rahmung kommt also noch, ist die
Zukunft. Die beste aller Welten haben wir noch vor uns.
Die Manichäer der Antike oder die mittelalterlichen Katharer (Borst 2012)
dachten: Es ist der böse Gott des Alten Testaments, der die nach unten ins
Katastrophale wegziehende materielle und körperliche Welt erschuf. Dieser
Schöpfergott steht im Widerstreit mit dem guten Christusgott des Neuen
Testaments, der die Welt des Geistes ins Dasein rief, und damit die Wende nach
oben, zum Himmlischen hin, einleitete.
Dualistische Modelle und Framings dieser Art spiegeln die menschliche
Erfahrung mit der widersprüchlichen Natur wider, die Leben gibt und nimmt.
8.3 Der Widerspruch im Göttlichen
Der englische Philosoph David Hume (1711-1776) (1980: 49–65) fertigt im 18.
Jahrhundert mit feiner Ironie die folgende alternative Rahmung an: Vielleicht
gründet die Welt in einer Art Urzeugung, die selbstverständlich ohne Vergehen
und Tod nicht zu haben ist. Leidverursachende Faktoren gehören zu dieser
organischen Welt dazu, die weder eine Maschine noch eine Art Bauwerk ist.
Oder vielleicht ist die Welt mit ihren Katastrophen das Werk eines unerfahrenen
kindlichen oder schon greisen Gottes. Oder vielleicht liegen einzelne
Götter im sportlichen Widerstreit miteinander: Team A lässt wachsen und
gedeihen, Team B schickt Sturm und Hagel, um die Ernte wieder zu vernichten.
Katastrophen sind das Werk von kompetitiven Götterteams. Kann das Göttliche
aber derart widersprüchlich sein?
Der Hinduismus präsentiert uns Shiva, den Gott der Zerstörung oder
Auflösung (Mall 1997: 63, 124). Brahma, der Schöpfer, und Vishnu, der
Bewahrer, stehen ihm gegenüber. Dennoch bilden die drei Götter eine Einheit,
die hinduistische Trimurti, Trinität. Der göttliche Rahmen ist demnach allumfassend,
auch das Katastrophische gehört dazu. Es muss auf Gott zurückgeführt
werden.
8.4 Das göttliche Mysterium von Licht und Finsternis
Das Alte Testament kennt durchaus einen Aspekt der hinduistischen
Perspektive. Aus einem Bibellexikon könnte Herr Geiser diese Erklärung
herausschneiden: Im babylonischen Exil (597-539 v.Chr.) setzen Israels
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Propheten und Theologen den strengen und reflektierten Monotheismus durch.
Die Götter der anderen Völker werden als Nichtse verballhornt. Widerstreitende
Götterteams à la David Hume oder sich bekriegende Götter unterschiedlicher
Völker als Erklärung für leidverursachende Faktoren im Leben der Menschen
scheiden damit aus. Jetzt wird der eine und einzige Gott für alles verantwortlich.
Jesaja bringt diese Zuspitzung in einem Bekenntnis aus Gottes Mund
auf den Punkt: „Ich bin der HERR, und keiner mehr; ich mache das Licht und
schaffe die Finsternis, ich mache Heil/Frieden und schaffe das Übel/Unheil. Ich
bin der HERR, der all dies gemacht hat.“ (Jes 45,7; Groß/Kuschel 1995: 43–467)
Übel (nicht das moralisch Böse), Unheil, Finsternis, Katastrophen kommen also
aus der Hand dessen, der zugleich Heil, Licht und Rettung schenkt. Das soll
einer verstehen… Jesaja setzt deshalb sofort Gottes Worte hinzu, mit denen sich
Gott, der Heil und Unheil schafft, verteidigt: „Meine Gedanken sind nicht eure
Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege.“ (Jesaja 55,8f) Das
angebotene Framing läuft folglich auf eine reductio in mysterium hinaus (Kreiner
2005: 49–56): Unsere Gedanken reichen nicht an den Grund von Katastrophen
heran, weil sie Gott nicht erreichen. Warum es Katastrophen gibt, bleibt
genauso unklar und ein Mysterium wie der Grund für das Gute und
Aufbauende. Kann man sich mit dem Unerklärbaren Katastrophen erklären?
Die Mayas Mexikos hätten mit der Auskunft Jesajas über den Gott des Lichtes
und der Finsternis keine allzu großen Probleme gehabt: Huracán, der
Einbeinige, ist der Gott der Zerstörung durch Wind und Regen Aber er ist auch
der Gott, der Wasser wegbläst, damit Land sichtbar wird, auf dem der Mensch
wohnt. Huracán schafft also das Gute, das Land; er schafft auch Überschwemmung
und Zerstörung, das Übel, die Katastrophe. (Krickeberg 1961:
81). Alles aus einer Hand.
Religionen wagen es immer wieder, entweder das Absolute und Göttliche mit
zwei Gesichtern zu porträtieren oder seine Handlung ad extra als hochgradig
7 Walter Groß und Karl–Josef Kuschel betonen, dass Jesaja keinen unberechenbaren
Willkürgott portraitiert. Gott schafft zwar Übel wie Naturkatastrophen und dramatische
geschichtliche Ereignisse, aber nicht das moralische Böse. Er kann Israel ins babylonische Exil
führen (597/587 v. Chr.) und wieder daraus befreien. Der Gott, der die Finsternis des
babylonischen Exils zuließ (wegen der Sünde Israels), ist auch der Gott, der den Perserkönig
Kyros II. als Gesalbten (= Messias, Christus, Davididen) erwählt (Jes 45,1), da Kyros II. der
babylonischen Vormachtstellung ein Ende setzt und nach der Eroberung Babylons Israel
wieder zurück in sein Territorium ziehen lässt (539 v. Chr.).
Schulz: Corinne
255
spannungsreich zu zeichnen. Nur so scheint man der widersprüchlichen
Erfahrung gerecht zu werden, dass Werden und Vergehen, Leben und
Zerstörung, Heil und Unheil sich gleichzeitig ereignen.
8.5 Die beste aller möglichen Welten
Der Erfinder des Wortes Theodizee, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716),
(1985: 220–225)8 setzt seine These gegen jede Ambivalenz im Göttlichen selbst
oder in dessen Handeln.9 Mysteriöse Gottheiten, die uns übelwollen und
Katastrophen schicken, sind moralisch nicht tadellos, was aber einem
vollkommenen Gott unangemessen ist. Leibniz erklärt den vollkommenen Gott
zum höchsten moralischen Wesen, was jedoch die Unvollkommenheit dieser
Welt nicht ausschließen soll. Wenn nämlich dieser vollkommene Gott erschafft,
erschafft er etwas, das sich von ihm unterscheidet. Wenn Gott vollkommen ist,
so kann das andere, das er erschafft, nur unvollkommen sein. (Andernfalls hätte
Gott einen zweiten Gott erschaffen müssen, was aber unmöglich ist: das
Absolute und höchst Vollkommene lässt sich nicht multiplizieren; es ist einzig
oder nicht absolut.) Die unvermeidbare Unvollkommenheit dessen, was nicht
Gott ist und von Gott geschaffen wird, charakterisiert Leibniz (1985: 240–245)
mit dem Prädikat malum metaphysicum. Andere Übel, wie das malum physicum
und malum morale, natürliche Übel, wie Katastrophen, und moralische Übel, wie
das Böse, liegen im Gefälle des metaphysischen Übels, wenngleich Leibniz nicht
behauptet, wir wären notwendigerweise Täter des Bösen. Diese unvollkommene
Welt ist dennoch die beste unter allen denkbaren unvollkommenen
Welten. Wenn nämlich Gott die höchste moralische Autorität ist, dann wird
Gott unter den unvollkommenen Welten immer nur die erschaffen, die die beste
aller möglichen, erschaffbaren Welten ist. Wenn es daher in unserer Welt Übel
in Form von Katastrophen gibt, dann deshalb, weil es nicht besser geht. Gott
8 Theós, Gott, nämlich Gottes Existenz, Weisheit, Allmacht und Güte sollen gegenüber den
vielfältigen Übeln gerechtfertigt (dizee – abgeleitet von dem griechischen Wort díke für Prozess,
Rechtsspruch) werden. Vgl. Pröpper/Striet, Art. „Theodizee“ (2000).
9 Das Werk entstand 1710 aus Diskussionen, die Leibniz mit der Königin Sophie Charlotte v.
Preußen (1668-1705) in mündlicher und schriftlicher Form führte. Leibniz will die von dem
französisch-holländischen Philosophen und Theologen Pierre Bayle (1647-1706) in seinem
Dictionnaire Historique et Critique (1695-97) erhobenen Einwände gegen die rational
begründbare Vereinbarkeit der Übel in der Welt mit der Existenz eines weisen, gütigen und
allmächtigen Gottes entkräften.
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256
hätte allein auf das Erschaffen verzichten können, um Übel zu vermeiden. Aber
offenbar war und ist ihm die Welt gut genug, um in ihrer Existenz gerechtfertigt
zu sein.
In der Moderne erhält Leibniz Unterstützung durch Vertreter der Keine–bessere-
Welt-Hypothese (Kreiner 2005: 364–379). Diese Rahmung verweist auf die
Astrophysik. Sie erklärt uns, dass die kleinste Änderung an den vier
Grundkräften des Universums zu dessen Vernichtung führen würde. Wer an
den physikalischen Kräften des Universums herumschrauben möchte, um
Katastrophen auszuschließen, zerstört alles. Nur ein Universum mit
Katastrophen hat den Menschen ermöglicht (anthropisches Prinzip).
Plattentektonik, Erdbeben, Vulkanausbrüche müssen sein, damit es den
Menschen überhaupt gibt.
8.6 Free-Will-Defense
Der katholische Fundamentaltheologe Armin Kreiner (2005: 335-393) und
andere ergänzen die Keine-bessere-Welt-Hypothese mit einer Free-Will-Defense.
Dieses Katastrophen-Framing erfreut sich derzeit vieler Sympathien (Plantinga
[1965], Swinburne [1987: 256-301], Hick [2010]). Diesem Framing zufolge sollen
Naturkatastrophen, Krankheiten und anderes Leid dem Menschen vor Augen
führen, in welchem Ausmaß der Eine dem Anderen schaden kann und wie groß
daher die eigene Verantwortung ist. Die Naturkatastrophen zeigen uns,
welches Zerstörungspotential existiert. Katastrophen sind, wie im Fall der
Hamburger Sturmflut von 1962 schon erläutert, strenge Zuchtmeister der
Verantwortung. Selbst das Leid der Tiere, folgert die Free–Will–Defense, klärt
uns darüber auf, wie wir anderen schaden oder Schaden von ihnen abwenden
können. In einer Welt, in der kein katastrophisches Gewaltpotential steckt, ist
auch kein verantwortlicher Freiheitsvollzug möglich. Bei den natürlichen
Katastrophen, dem malum physicum, dem Übel, geht es um uns: dass wir
erkennen, wir dürfen niemals für andere zur moralischen Katastrophe werden,
zum malum morale, zur Quelle des Bösen. Nur in einer Welt, die den Stoff und
die Naturgesetze für Atombomben bereithält, weiß man um die ungeheure
Verantwortung für den Frieden und das Überleben des Planeten. Nur in einer
Welt, die tödliche Viren bereithält, lernt man die Verantwortung für die
Gesundheit aller.
Schulz: Corinne
257
Das entscheidende Argument dieser Rahmung lautet also: Der Wert der
menschlichen Freiheit rechtfertigt Gottes Welt natürlicher Katastrophen.
8.7 Anti-Framing: das Absurde
Gegen die Free-Will-Defense-Theodizee haben erklärte Atheisten wie John L.
Mackie (1985: 246–248) und Norbert Hoerster (11.04.1998; 2005: 87–102; 2017:
80–94) geltend gemacht, dass ein tatsächlich allmächtiger und gütiger Gott nicht
auf Krankheiten, Flutkatastrophen und das Leid der Tiere angewiesen sei, um
uns Menschen zu instruieren, dass man andere nicht quälen soll. Durch eine Art
Eingebung hätten wir diese moralische Lektion ebenfalls erhalten können.
Durch bloße Reflexion auf das, was wir als angenehm oder unangenehm
empfinden, hätte sich die gleiche Einsicht ergeben. Zu dieser Erkenntnis benötige
man außerdem nicht millionenfaches Leid in extremer Form, sondern etwas
Phantasie und/oder die Erfahrung von Leid, aber in einer geringen Dosis.
Warum muss Gott über unzählbare Leichen und ausgestorbene Lebensformen
gehen, um auf dem Weg der Evolution neue Lebensformen zu generieren, wie
den Menschen? Andere Weisen des Erschaffens ohne Leid seien für einen
allmächtigen, weisen und gütigen Gott denkbar, weshalb die aktuelle leidvolle
Welt mitsamt ihrem Schöpfer ihre rationale Rechtfertigung verliere. Katastrophen
widerlegen also Gottes Existenz. Folglich muss man auf ein umfassendes
Framing verzichten und die Welt so nehmen, wie sie ist. Was Jesaja von Gott
sagt, gilt jetzt von der endlichen Wirklichkeit: Sie schenkt Leben und Licht, sie
zerstört Leben und Glück, ohne dabei jedoch irgendeinen Plan zu verfolgen.
Nach Albert Camus (1913-1960) gilt es, diese absurde Welt zu bestehen. Sie ist
absurd, weil wir in ihr nach Glück suchen und verlangen, doch dieses
Verlangen mit Schweigen beantwortet wird. Allenfalls durch Zufall wird das
Gesuchte ab und zu gewährt, durch Zufall wird es bald wieder entrissen
(Camus 2011a: 40, 63). Was bleibt, ist der Appell, sich mit dem Absurden
abzufinden (Camus 2011a: 44) und so zu handeln, dass andere möglichst nie zu
Schaden kommen. Im Fall von Katastrophen ist ihnen beizustehen und zu
helfen, selbst, wenn „eine Niederlage ohne Ende“ droht, wie der Arzt Dr.
Bernard Rieux in Camus‘ Erzählung Die Pest bekennt. Dennoch rechtfertigt die
drohende Niederlage nicht, „den Kampf [gegen die Krankheit] aufzugeben“
(2011b: 147).
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Mehr zu verlangen, ein umfassenderes Framing (etwa durch Gott) zu fordern –
all das würde unsere theoretischen und praktischen Fähigkeiten überfordern
und uns in Pseudo–Lösungen flüchten lassen. Als eine Pseudo–Lösung
betrachtet Camus die Religion.
8.8 Anti-Framing: Zufall gegen Design
Lange Zeit war in der (philosophischen) Theologie das Katastrophen-Framing
durch die Vorstellung von einem Watchmaker-God bliebt. Dieser Uhrmacher-
Gott steht im Zentrum des Werkes von William Paley (1743-1805) Natural
Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected From the
Appearances of Nature (1803). Die Welt, die einem Uhrwerk gleichen soll und
deren Entstehung unmöglich auf den bloßen Zufall zurückgeführt werden
kann, beweist die Existenz eines Weltenkonstrukteurs, des Uhrmacher–Gottes.
Selbst der junge Charles Darwin (1809-1882), der anglikanischer Priester
werden wollte, begeisterte sich an dieser damals als modern geltenden
physikotheologischen Gottesvorstellung. Als Darwin die Gesetze der
Artenentwicklung entdeckte, die mit dem Zufall und mit Naturkatastrophen
kalkulieren, konnte er mit dieser Gottesvorstellung nicht mehr viel anfangen; er
musste feststellen, „das Argument Paleys, das mir früher so schlüssig
vorgekommen war, hat […] seine Kraft verloren“ (Darwin 1993: 92). Der
Philosoph Richard Dawkins (1941-) spricht darum vom Blind Watchmaker (1986)
des Zufalls und von der God Delusion (2006) – davon, dass die Annahme eines
Schöpfergottes eine optische Täuschung darstellt.
Suspendiert man die Vorstellung vom göttlichen Designer, stellt sich die Frage,
ob der blinde Zufall als alternatives umfassendes Framing in Frage kommt. In
diesem Fall sind Katastrophen zufällig und/oder Ausdruck einer zufällig
entstandenen Regelmäßigkeit, so wie alles andere in der Welt – was man, wie
Camus, als Indiz für die Absurdität der Wirklichkeit betrachten mag. Man kann
das Zustandekommen einer Naturkatastrophe mit der Angabe von
physikalischen Größen erklären, zum Beispiel mit der Angabe von Regenmassen,
die einen Erdrutsch auslösen. Aber diese Erklärung hilft den Menschen
nicht, die Angehörige durch einen Erdrutsch verloren haben. Wir suchen nach
einem anderen Framing – das es aber, Camus zufolge, nicht gibt. Die Welt schert
sich nicht um unser Sinnbedürfnis.
Schulz: Corinne
259
8.9 Monströses und Unfassbares eines machtvollen Schöpfers
Weder das Alte Testament noch die islamische Tradition bieten einen Beitrag
zu klug ausgedachten Framings. Gegenüber Hiob (Ijob) entschuldigt sich Gott
keineswegs für sein dilettantisches, katastrophenreiches Schöpfungswerk. Er
gibt vor Hiob sogar damit an, geradezu Katastrophisches erschaffen zu haben,
nämlich Ungeheures in Gestalt von Monstern.10 Der Schöpfer verweist auf sein
prächtiges Landmonster Behemoth (Hiob 40,15–24) und auf das Meeresungeheuer
Leviathan (Hiob 40,25–41,26). Die Tradition des Judentums ist dieser
Logik gefolgt und fügte zur Ungeheuer–Sammlung das Luftmonster Ziz hinzu.
Fällt nun ein Ei von Ziz auf den Boden, was ab und zu vorkommen soll, dann
entstehen Erdbeben (Jewish Encyclopedia 1906). Die Wahrnehmung des
Monströsen lässt Hiobs Klage und Anklage verstummen, aber nicht aufgrund
eines Schocks oder aus Angst, sondern weil er eine überwältigende Erfahrung
mit dem machtvoll-herrlichen Gott gemacht hat, in dessen Geheimnis er sich
letztlich geborgen weiß (Rad 1982: 291).
Diese uns heute fremd anmutende Erfahrung des machtvoll-herrlichen Gottes,
der sich in monströsen Naturereignissen offenbart, wird auch in Psalm 29
eingefangen:
Die Stimme des HERRN erschallt über den Wassern mit den
Seeungeheuren, der Gott der Ehre donnert. Die Stimme des HERRN
ergeht mit Macht, die Stimme des HERRN ergeht herrlich. Die
Stimme des HERRN zerbricht Zedern, der HERR zerbricht die Zedern
des Libanon. Er lässt hüpfen wie ein Kalb den Libanon, den Berg
Sirjon wie einen jungen Wildstier. Die Stimme des HERRN sprüht
Feuerflammen im Vulkan; die Stimme des HERRN lässt die Wüste
erbeben; der HERR lässt erbeben die Wüste Kadesch.
Die beste aller möglichen Welten ist für den Beter des Psalms offensichtlich
diejenige, in der sich machtvoll die Herrlichkeit Gottes manifestiert - im
Gewaltigen, im Schäumen des Meeres, im Brüllen des Sturms, im Krachen und
Donnern des Unwetters, im Ächzen und Zittern der Erde.
Ob es jemand gewagt hat, in Lissabon am Allerheiligentag 1755 – am Tag des
großen Bebens – diesen Psalm laut vorzubeten? Wir begegnen in diesem Psalm
10 Eindrucksvoll zum Thema „Monster“ ist das postmodernen Geist atmende Buch von
Richard Kearney: Strangers, Gods and Monsters: Interpreting Otherness (2002), hier 40–43.
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260
archaischen Vorstellungen von Gott und Göttern aus dem kanaanäischen
Kulturraum. In diesen Kulturraum drang Israel ein und nahm seine
Vorstellungswelt teilweise in sich auf. Gott wird ein Gloria gesungen, nicht weil
er der vollkommene Weltenkonstrukteur ist, sondern weil er im Kosmos und in
Naturereignissen seine ungeheure Macht demonstriert; ihr vermag niemand zu
verstehen: wie keinem Erdbeben und keinem Orkan. Der italienische
Alttestamentler Gianfranco Kardinal Ravasi (1981: 524–526) verweist ausdrücklich
auf den Orkan (Hurrikan) als Beispiel für die kanaanäischen und babylonischen
Vorstellungen vom göttlichen Wirken, das Fruchtbarkeit schenkt durch
Regen und Wasser, doch auch Zerstörung und Untergang schicken kann durch
denselben Regen und heftigen Sturm. Der Huracán der Maya und der Orkan
der Kanaaniter und Babylonier sprechen von einer ähnlichen Erfahrung des
Göttlichen.
Das Ende des Psalms lenkt die göttliche Machtdemonstration auf Israel hin: Der
Gott, der sich in ungeheuren Naturereignissen als machtvoll erweist, soll Israel
seinen ebenso machtvollen Segen schenken (29, 11). Offenbar hat Israel keine
Angst, Jahwe diese Machtdemonstrationen zuzuschreiben, die auch die Wucht
der Zerstörung einschließen – offenbar, weil man in allem Untergang immer auf
den Segen Gottes setzt. Aber ein sozusagen antiseismischer und wetterfester
Gott der besten aller Welten ist dieser machtvolle Gott Israels nicht.
8.10 Gottes Schrecken und Unbegreiflichkeit
Eine schmale Traditionsspur im Islam radikalisiert nochmals die Logik des
zitierten Psalms. Der Bonner Islamwissenschaftler Navid Kermani (1967-) bietet
unter dem wenig sympathisch klingenden Titel seiner Habilitationsschrift Der
Schrecken Gottes (2005) Einblicke in die Machtdemonstrationen Gottes, die ganz
am Wunsch des Menschen, ein katastrophenfreies Leben in Gesundheit und
Wohlbefinden zu führen, vorbei gehen. Nach einer Schrift des Apothekers Attar
aus dem 12. Jh. mit dem Titel Das Buch des Leidens entpuppt sich Gott als
Schrecken des Menschen. Dieses Buch exerziert den Gedanken durch: „Es gibt
Gott, aber weder liebt er uns, noch ist er gerecht. Es gibt einen Sinn, aber er ist
unheilvoll“ (Kermani 2005: 228), katastrophal. Darum ist es besser, diesem Gott
der Katastrophen fern zu bleiben, er ist arglistig.
Allahs Arglist zeigt sich im tragischen Schicksal Satans (Kermani 2005: 271–
276), über das selbst die Erzengel Gabriel und Michael weinen müssen. Denn
Schulz: Corinne
261
Satan wird von Allah verstoßen und zum Teufel gemacht, weil Satan Gott und
Gottes Gebote so sehr liebte. Gott hatte nämlich geboten, nur ihn allein zu
verehren: „Allah ist der Einzige, und keiner ist ihm gleich.“ (Sure 112) Als Gott
nun von den Engeln verlangte, sie sollten sich vor seinem frisch erschaffenen
Menschen tief verbeugen, da verweigerte Satan die verehrende Verbeugung vor
dem Menschen. Denn er wollte eben nur Gott verehren und lieben und nichts
Gott gleichsetzen, erst recht nicht den Menschen. Darum aber wurde er
verstoßen. Ist Allah also arglistig, ein Gott der Täuschung?
Kermani spürt diesem unheimlichen Gottesbild nach. Ihm ist klar, angesichts
eines arglistigen Gottes würde sich ein Mensch der westlichen Moderne sofort
für den Atheismus entscheiden. Aber diese Option gibt es für den Schiiten nicht.
Am Ende bleibt die Einsicht, dass Gott um seiner selbst willen verehrt und
geliebt werden muss, und nicht weil man etwas von ihm hat. Wer sich für
diesen immer ganz anderen Gott öffnet, kann in den Alpträumen katastrophaler
Widerfahrnisse zu ihm beten: „An der Hand zieh mich, wenn du es
kannst; Aus diesem Wirrwarr heraus, als wär‘ nichts gewesen.“ (Kermani 2005:
282)
Im christlichen Kontext haben einige Theologen die Theodizee ähnlich enden
lassen: mit der bereits erwähnten reductio in mysterium, mit dem Verzicht auf
ausgeklügelte Theorien. Der Jesuit Karl Rahner (1904-1984) formuliert knapp
und hart: Die Annahme unbegreiflichen Leids durch Katastrophen jeder Art ist
die Probe aufs Exempel für die tatsächliche Annahme der Unbegreiflichkeit
Gottes im Glauben: „Die Unbegreiflichkeit des Leides ist ein Stück der
Unbegreiflichkeit Gottes.“ (Rahner 2009: 383)
8.11 Der gekreuzigte Gott
„Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Dieser Vers aus Psalm
22, den nach den Evangelien des Markus und Matthäus Jesus am Kreuz
hängend in den Himmel schreit (Mk 15,34; Mt 27,46), zeigt, wie dieser
unbegreifliche Gott, von dem Karl Rahner spricht, noch Adressat des Menschen
in extremis sein kann. Aber das bedeutet im Rahmen des christlichen Glaubens
nicht nur, dass Gottes Gedanken in einem unausmessbaren Maß über die
Gedanken des Menschen hinausgehen. Wenn Gottes Sohn am Kreuz hängt,
dann ergibt sich vielmehr das Paradoxon, dass die Unbegreiflichkeit und
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Abwesenheit Gottes in Gottes Verhältnis zu sich selbst einen Ort gefunden hat
– nämlich im Verhältnis des menschgewordenen Sohnes Gottes zu Gott dem
Vater. Damit werden alle Unbegreiflichkeiten des Absurden sowie die
Abwesenheit von Sinn und Orientierung in Katastrophen umfasst von Gottes
Wirklichkeit. Man fällt folglich in der Katastrophe nicht aus Gottes Sein und
Fürsorge heraus, sondern in Gott hinein. In der Katastrophe begegnet man dem
Gekreuzigten. Er wird der Rahmen der Katastrophe. Sie schmerzt deshalb nicht
weniger, sie erhält auch keine glatte Erklärung. Sie wird aber von Gott selber
mitgetragen und am Kreuz ausgehalten. Ob das hilft?
Die lateinamerikanische Befreiungstheologie hat einen Aspekt hinzugefügt, der
uns zu Max Frisch zurückführt und auch Bestandteil des Soul–making–
Arguments ist: Damit die Rede vom Kreuz und von Gottes Mittragen der
Katastrophe nicht eine leere Behauptung bleibt, muss den Menschen, die von
unbegreiflichem Leid getroffen werden, Hilfe zuteil werden – wie den Opfern
der großen Flut von 1962 in Hamburg. Diese Hilfe ist Solidarität im Unbegreiflichen,
ist Sinn–Rahmen für das Schreckliche, das Gott am Kreuz in sich
hineingenommen und umfasst hat. Die göttliche Rahmung der Katastrophe am
Kreuz muss mitmenschlich vermittelt werden.
Der Begründer der Befreiungstheologie, der peruanische Dominikaner Gustavo
Gutiérrez (1928-) (1990: 68) fragt: „Wie kann man von Ayacucho aus von Gott
reden?“ Ayacucho ist eine Stadt in der peruanischen Sierra. Ihr Name in
Quechua heißt übersetzt „Winkel der Toten“. Und tatsächlich muss man in ihr
viele Tote beklagen wegen Armut und alltäglicher Gewalt. Von Gott kann man
in dieser Situation nur sprechen, so Gutiérrez, wenn man Wege aus der Gewalt
zeigt, sich für soziale Gerechtigkeit engagiert, mit den Menschen solidarisch ist.
Gutiérrez zeigt sich davon überzeugt, dass die Rechtfertigung Gottes angesichts
einer katastrophischen Welt nur gelingen kann, wenn sich Christen für eine
bessere, gerechtere Welt engagieren. Anlässlich der Corona-Pandemie (ab 2020)
beruft sich der Direktor der Evangelischen Akademie der Nordkirche in
Hamburg, Jörg Herrmann, auf die evangelische Theologin Dorothee Sölle
(1929-2003), die das Anliegen der katholisch geprägten lateinamerikanischen
Befreiungstheologie rezipierte, wenn er in seinem Beitrag für die Frankfurter
Allgemeine Zeitung vom 14. Juli 2020 schreibt:
Die Pandemie ist keine Strafe Gottes. Mit Dorothee Sölle können sich
Christen vielmehr als Kooperationspartner Gottes verstehen: Sie
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263
kämpfen an seiner Seite gegen die Chaosmächte der Pandemie – als
Pflegerinnen und Pfleger, Ärztinnen und Ärzte, als Verkäufer und
Politikerinnen, Müllwerker und Wissenschaftler, als Seelsorgerinnen
und Seelsorger, die Kranke und Betroffene nicht allein lassen, als
Pfarrerinnen und Pfarrer, die die Hoffnungskräfte des Glaubens
stärken, ohne dabei moralisierend oder paternalistisch aufzutreten,
als hätten nur sie relevante Antworten im Gepäck.
9. Schluss: der Zettel des Paulus und Connies praktische Theodizee
Nach dieser Tour d‘Horizon versuche ich selber (Schulz 2009) einen Zettel zu
schreiben, auf dem die jüdisch-christliche Rahmung der Katastrophe steht – ein
Zettel, der am Ende gar keiner mehr sein soll, droht dieser Zettel doch ohnehin
nur, nach Logik der Erzählung von Max Frisch, zum Zettel-Wirrwarr auf dem
Teppich in Herrn Geisers Haus zu gehören, „das keinen Sinn gibt“ (137):
Nach christlicher Überzeugung ist die Welt nicht die beste aller möglichen –
weil im Endlichen immer alles noch perfektionierbar sein kann. Die Welt ist
ebenso wenig „die schlechteste unter den möglichen“, wie Arthur Schopenhauer
(1788-1860) (1990: 747) anmerkte. Die Welt ist zumindest gut genug, wenn einer
des anderen Last mitträgt, wie Paulus im schon zitierten Brief an die Galater
(6,2) formuliert. Die Welt ist gut genug, wenn sie im Netz unserer Beziehungen
zueinander und zu ihrem transzendenten Ursprung bleibt. Reißt das Netz der
Beziehung, erfolgt die menschliche Anerkennung, die die göttliche vermittelt,
nicht, dann entfällt uns die Welt, dann wird sie – selbst als beste Welt – zur
katastrophischen Welt, die definitiv mit uns nach unten wegbricht.
Theologisch gesprochen ist es die Sünde, die das Netz der Anerkennungsverhältnisse
zerreißt. Da uns die Welt verrätselt vorkommt, vor allem dann,
wenn wir leidverursachenden Katastrophen ausgesetzt sind, geht das Alte
Testament vom Riss im Beziehungsnetz Gott – Mensch aus. Darum erscheint
uns die natürliche Welt oft doch nicht mehr gut genug, sondern schlecht.
Paulus argumentiert in diesem Sinn: Obgleich der Tod etwas Natürliches
darstellt, wird er als völlige Entmachtung des Menschen erlitten, die sich in
schweren Krankheiten bereits abzeichnet. Die dem Tod folgende natürliche
Dekomposition des Körpers wird als physische Besiegelung der moralischen
Dekomposition durch die Sünde gedeutet. Der Tod sei die Belohnung für die
Sünde (Römer 6,23), schreibt Paulus mit bitterer Ironie.
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Die moralische Dekomposition zeigt sich bei jedem Menschen in einer
merkwürdigen Dissonanz zwischen dem Wollen des Guten und dem (begrenzten
oder sogar dem Wollen entgegengesetzten) Können des Guten. Diese
Diskrepanz zwischen Wollen und Können führt in moralische Katastrophen.
Aus dieser Schwierigkeit vermag sich der Mensch selber nicht herauszuwinden.
Dieses Resultat zeigt für Paulus die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen, die
Aurelius Augustinus (354-430) unter dem Stichwort der Ur- und Erbsünde
systematisiert. Paulus und Augustinus führen diese Disharmonie im Menschen
auf einen Bruch im Gottesverhältnis zurück. Wäre der Menschen ganz auf
seinen Schöpfer hin dynamisiert, auf den Grund seines Wollens und Könnens,
dann befände er sich in Harmonie mit sich selbst und seinen Mitmenschen, auch
mit der Natur. Damit soll nicht gesagt sein, dass Gott Vulkanausbrüche und
Pestepidemien schickt, um den sündigen Menschen zu bestrafen.11 Theologen
und der Volksglaube haben das allerdings immer wieder behauptet. Im
Erdbeben von Lissabon 1755 sah man eine Strafe für die Sünden, die die
Portugiesen auf ihr Haupt geladen hätten (Neiman 2006: 356). Wie erläutert, hat
man diese und ähnliche Deutungen bei der großen Flut in Hamburg 1962 klar
zurückgewiesen, genauso wie im Fall der Corona-Pandemie: „Es gibt keinen
strafenden Gott am Mischpult der Weltgeschichte.“ (Herrmann 2020) Denn
auch ohne den Menschen wäre die Natur so, wie sie jetzt ist. Aber diese – heute
möglicherweise sehr gewagte – These könnte man dennoch formulieren: Die
Welt hätte andere Qualitäten, stünde der Mensch in einer ungebrochenen
Beziehung zu seinem Schöpfer. In Verbindung mit ihrem Ursprung könnten
wir die endliche Wirklichkeit besser verstehen und unser Verhalten optimal auf
sie abstimmen, was viele Leben retten würde. Wir hätten in der Tat ein anderes
Weltbild. Der Tod wäre vor allem Endgültigwerden und Vollendung der
eigenen Freiheitsgeschichte; man würde ihn nicht fürchten als radikale
Entmachtung und völlige Auflösung der eigenen Identität. Er wäre vielmehr
11 Meiner Einschätzung nach trifft Kreiner (2005:151–163) nicht den eigentlichen Punkt der
Lehre von der Ur– und Erbsünde, wenn er sie im Rahmen der Theodizee als verfehlte
„kollektive Vergeltungslogik“ disqualifiziert: als ob behauptet werden solle, die Sünde Adams
sei für Naturkatastrophen, Krankheiten und Tod verantwortlich. Welt und Naturgesetze
ändern sich selbstverständlich nicht durch die Sünde, sondern der Mensch ändert sich: Er
findet sich in einer Erlebnis-Welt vor, in der er nach dem Willen des Schöpfers nicht leben
sollte und die den Schöpfer deshalb nicht gut erkennen und rechtfertigen lässt.
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das willentlich vollzogene, finale Moment der vollkommenen Lebensübergabe
an Gott (Rahner 1999: 258-260).
Paulus wagt im Römerbrief die auf jüdische Überzeugungen zurückgehende
weisheitliche Sentenz (8,28): „Wir wissen: Denen, die Gott lieben, hilft er
(synergeî) in allem (pánta) zum Guten (eis agathón).“ Vom Kontext dieses Verses
ist evident, dass sich „alles“ vor allem auch auf vielfältiges Leid bezieht, auf
natürliche Übel wie die Vergänglichkeit (Wolter 2014: 527-531). Zugespitzt
formuliert bedeutet dies: Selbst in Katastrophen verhilft Gott zum Guten. Das
traut man sich nicht zu sagen angesichts konkreter Opfer. Aber könnte diese
Schwierigkeit nicht das Defizit in der Beziehung des Menschen zu seinem
Schöpfer markieren? Ein menschliches Indiz, das für diese These spricht, ist die
erörterte Tatsache, dass es Beziehungen, Anerkennungsverhältnisse und
Solidarität sind, die wesentlich über Lebensqualität und Weltwahrnehmung
entscheiden, was sich in der Extremsituation eines Katastrophenfalls besonders
abzeichnet. Wenn in diesem Fall schon das stille Mittrauern und Mittragen
Erleichterung im Leid verschafft – wenn andere sogar zur Rettung von
Katastrophenopfern ihr Leben einsetzen, dann wird eine solidarische Liebe
denkbar, von der wirklich gilt, dass in ihr und durch sie sich alles zum Guten
wendet. Zu dieser Liebe müsste der Mensch jedoch, weil bei ihm Wollen und
Können auseinanderfallen, ermächtigt werden, was Paulus durch den neuen
Adam, Christus, gegeben sieht. Allerdings versetzt der Erlöser den Menschen
nicht in ein Paradies, sondern gibt durch eine neue Verbindung mit dem
Schöpfer die Kraft des Heiligen Geistes, um die Folgen der Entfremdung von
Gott zu bestehen und allmählich auszuheilen. Ein tatkräftiges Ja zur
Erlösungstat am Kreuz ist verlangt, auf das offenbar Gott setzt und das zu
seinem Schöpfungs- und Erlösungsplan gehört. Paulus verwendet in dem
zitierten Vers 28 des 8. Kapitels des Römerbriefs das Verb συνεργεῖν (synergeîn),
um zu sagen, wie Gott in allem hilft: Es ist ein Helfen im Sinn eines Synergismus,
des Zusammenwirkens, der Zusammenarbeit. Gott hilft, indem er mit dem
Menschen kooperiert; die göttliche Hilfe vermittelt sich mitmenschlich. An
dieser Stelle kommt wieder der Notfallseelsorger ins Spiel – und Corinne.
In katastrophal verrätselten Menschenwelten versucht der Seelsorger, durch
sein Dabeisein in Katastrophen, durch seine Empathie die wegbrechende Welt
im Netz von Beziehungen zu halten. Corinne bringt Beziehung ins leere Haus
ihres Vaters. Ihre Tränen anerkennen ihn, dem durch den Schlaganfall der
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Boden unter den Füßen weggebrochen ist. Tee und Knäckebrot richten ihren
Vater auf. Sie schafft Ordnung und Orientierung weniger durch ihr Aufräumen
des Hauses, sondern durch ihre Gegenwart. Das ist praktische Theodizee. Sie
steht nicht mehr auf einem Zettel an der Wand. Sie geschieht. Auf ihr
Geschehen setzt der Schöpfer.
Nur der Mensch hat eine Welt. Darum kennt auch er nur die Katastrophe. Nur
ihm entfällt Welt – seine Welt. Sie wird ihm zur dramatischen Wende nach
unten hin, wenn andere ihn nicht mehr brauchen, nicht anerkennen, zumal in
Unglücksfällen, bei dramatischen Naturereignissen. Katastrophen kennt allein
der Mensch. Allein der Mensch kann sie aber auch bestehen – dank Corinne.
She is the frame.
10. Literaturverzeichnis
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