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Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
Volkhard Krech, CERES, Ruhr-Universität Bochum (volkhard.krech@rub.de)
Abstract
Der Text macht es sich zur Aufgabe, die in religiöser Kommunikation verwendete Metapher
vor dem Hintergrund der Peirce’schen Semiotik nicht als ein einzelnes Zeichen, sondern als
einen Prozess zu verstehen, der aus verschiedenen Zeichenarten besteht. Dazu ist es zunächst
notwendig, die Grundannahmen dieses semiotischen Ansatzes darzulegen. Sodann wird anhand
von empirischem Material der metaphorische Prozess rekonstruiert, in dem zwei verschiedene
konzeptionelle Domänen aufeinander abgebildet werden. Schließlich wird auf dieser
Basis die Funktionsweise von Metaphern im religiösen Zusammenhang analysiert. Im Ergebnis
besteht der metaphorische Zeichenprozess im Allgemeinen aus dem Zusammenspiel
eines Indexes und eines Ikons, das im Symbol vermittelt wird, sowie aus der Oszillation zwischen
Metonymie und Metapher. Im religiösen Gebrauch handelt es sich bei der Metapher um
eine semantische Konkretion des religiösen Codes, der in der Unterscheidung zwischen Immanenz
und Transzendenz besteht. Religiöser Sinn bildet sich, indem eine bekannte (immanente)
Quelldomäne mit Religion als unbekannter (transzendenter) Zieldomäne verschränkt
wird.
The text intends to understand the metaphor used in religious communication against the
background of Peirce’s semiotics not as a single sign, but as a process consisting of different
kinds of signs. For this purpose, it is first necessary to present the basic assumptions of this
semiotic approach. Then, based on empirical material, the metaphorical process is reconstructed
in which two different conceptual domains are mapped onto each other. Finally, the
functioning of metaphors in a religious context is analyzed. As a result, the metaphorical sign
process generally consists of the interplay between index and icon mediated in the symbol,
and the oscillation between metonymy and metaphor. In religious use, a metaphor is the
semantic concretization of the religious code, which consists in the distinction between immanence
and transcendence. Religious meaning is created by the intertwining of a known
(immanent) source domain with religion as an unknown (transcendent) target domain.
1. Einleitung1
Die Frage, was Religion auszeichnet, beschäftigt die Religionsforschung seit
ihren Anfängen. Der vorliegende Text versteht sich als ein Beitrag zur Klärung
1 Die Arbeit an diesem Text ist durch den Sonderforschungsbereich 1475 „Metaphern der
Religion“ ermöglicht worden, der an der Ruhr-Universität Bochum angesiedelt ist; gefördert
durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) unter der Projektnummer 441126958. Für
die Diskussion dieses Textes, die zu einigen Revisionen geführt hat, danke ich Christian
Frevel, Licia Di Giacinto, Tim Karis, Martin Radermacher, Kianoosh Rezania und Jens Schlieter.
Für schriftliche Hinweise, die ebenfalls in diesen Text eingegangen sind, danke ich den
anonymen Gutachtenden. Sabrina Finke hat das Manuskript sorgfältig gegengelesen, wofür
ihr ebenfalls Dank gebührt.
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dieser Frage. Allerdings geht der folgende Text diese Frage prozedural an, weil
er danach fragt, wie religiöser Sinn entsteht – und zwar nicht in historischer
Perspektive, sondern systematisch. Die zugrunde liegende Annahme besteht
darin, dass sich religiöse Sinnbildung konstitutiv über Metaphern vollzieht.
Indem – gemäß einem geläufigem Verständnis der Metapher – eine bekannte
(und vergleichsweise konkrete) Quelldomäne mit einer unbekannten (und
abstrakten) Zieldomäne in Beziehung gesetzt wird,2 kann die prinzipiell nicht
zugängige religiöse Transzendenz mit immanenten, bekannten Mitteln zur
Darstellung gebracht werden.
Der Schwerpunkt des vorliegenden Textes liegt auf systematischen Fragen.
Dieser Akzent gründet zunächst darin, dass Einzelheiten der Peirce’schen Semiotik
in der Metapherforschung zumeist nicht vorausgesetzt werden können.
Zum Zweiten und umgekehrt besteht der Grund dafür, im Verhältnis von
Theorie und Empirie die systematische Seite zu betonen, dass die Metapher
auch semiotisch bislang noch nicht ausführlich erforscht worden ist. Zum Dritten
bietet die Peirce’sche Erkenntnistheorie ein Argument dafür, mit theoretischen
Fragen zu beginnen und entsprechende Schlüsse anhand empirischen
Materials zu testen, um die Theorie zu bestätigen oder zu modifizieren. Dieses
Verfahren nennt Peirce Abduktion und stellt es der Alternative von entweder
Induktion oder Deduktion gegenüber. Das abduktive Schlussverfahren besteht
in der Bildung einer erklärenden Hypothese (Magnani 2009). Diese Methode
lässt sich jedoch textförmig – zumal in einem Artikel – kaum darstellen. Insofern
hoffe ich bei den Lesenden auf Kredit, dass die hier vorgestellte Theorie zum
semiotischen Verständnis der Metapher aus dem Wechselspiel zwischen
systematischen Überlegungen und empirischer Forschung entstanden und das
behandelte empirische Material nicht bloße Illustration theoretischer Vorgaben
ist.
Nach theoretischen Überlegungen werden im Folgenden Metaphern analysiert,
die in einer Predigt einer evangelischen Pastorin verwendet werden. Auch
wenn das Thema ‘Auferstehung‘ in der Predigt nicht ausdrücklich genannt
2 So etwa Lakoff (1987: 288): „A metaphoric mapping involves a source domain and a target
domain. [...] The mapping is typically partial; it maps the structure [...] in the source domain
onto a corresponding structure in the target domain.”. Das Konzept des Blending lasse ich hier
aus Gründen der Vereinfachung außer Acht. Zur Konvergenz beider Ansätze cf. Fauconnier/
Lakoff (2009).
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wird, geht es in ihr dennoch um diesen zentralen Topos der christlichen
Theologie. Die analysierten Metaphern ermöglichen es, den religiösen Sachverhalt
der Auferstehung, die sich der normalen Erfahrung entzieht, semantisch
zu entfalten. Die Auswahl des Materials ist zwar nicht willkürlich, aber ebenso
wenig zwingend. Sie gründet in dem Sachverhalt, dass es sich bei der Gattung
der Predigt um einen bestimmten pragmatischen Vollzug religiöser
Kommunikation handelt. Diese Gattung rahmt die einzelnen in ihr enthaltenen
Semantiken und stellt sie in einen religiösen Zusammenhang.3 Um die allgemeine
Tragfähigkeit der Analyse zu testen, ziehe ich als weiteres Material
Metaphern heran, die im Apostolischen Glaubensbekenntnis enthalten sind.
Diese Auswahl liegt darin begründet, dass es sich beim Glaubensbekenntnis um
eine andere religiöse Gattung als die der Predigt handelt. Während in einer
Predigt grundlegende Metaphern in der Regel semantisch entfaltet werden,
bleibt es im Fall des liturgisch gesprochenen Glaubensbekenntnisses bei eingefalteten,
komprimierten linguistischen Expressionen.4 Auf diese Weise lassen
sich die Ein- und Ausfaltung von Metaphern miteinander ins Verhältnis setzen.
Metaphern im Allgemeinen und speziell im religiösen Gebrauch sind Gegenstand
zahlreicher – empirischer oder systematischer – Untersuchungen.5 Allerdings
wird die Metapher in der Regel nur als einzelnes Zeichen und nicht als
Prozess verstanden, in den mehrere Zeichen und verschiedene Zeichenarten
involviert sind.6 Den Prozesscharakter der Metapher zu beachten, ist jedoch
konstitutiv dafür, um zu verstehen, dass und wie „[d]as metaphorische ‚ist‘ […]
zugleich ‚ist nicht‘ und ‚ist wie‘“ bedeutet (Ricoeur 1986: 10). Als theoretischer
Hintergrund wird die von Charles Sanders Peirce entworfene Semiotik
herangezogen. Die Gründe dafür werden im Folgenden erläutert und in der
3 Zu religiös qualifizierten Gattungen im Allgemeinen und der Predigt als religiöser Gattung
cf. Lasch (2011) und Knoblauch/Haken (2020).
4 Mit Blick auf die liturgische Praxis im frühen Christentum cf. Blowers (2012: 335): „In the
early church, liturgy both empowered, and was empowered by, the same strong figural imagination
that funded the interpretation of Scripture and the contemplation of creation.”
5 Die Literatur dazu ist Legion. Deshalb wird an dieser Stelle auf einzelne Angaben verzichtet.
Grundlegend für die konzeptuelle Metaphertheorie: Lakoff/Johnson (1980). Zu ihrer
Anwendung auf Religion cf. Jäkel (2002), Slingerland (2004) sowie die Beiträge im Sonderheft
der Zeitschrift Metaphor and the Social World, 7, Heft 1, 2017; cf. die Einführung von Pihlaja
(2017) und die Konklusion von Charteris-Black (2017a).
6 Cf. nur Hiraga (2005) und Anderson (1984).
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Anwendung deutlich. Zunächst wird der Forschungsstand zum Verhältnis
zwischen Metapherforschung und Peirce’scher Semiotik resümiert (2). Sodann
seien die Grundannahmen des Peirce’schen Ansatzes rekapituliert (3). In einem
nächsten Schritt wird anhand von empirischem Material der metaphorische
Prozess rekonstruiert, in dem zwei verschiedene semantische Domänen
miteinander verschränkt werden (4). Schließlich wird ebenfalls anhand von
empirischem Material die Funktionsweise der Metapher im religiösen Gebrauch
beschrieben (5). Ein Fazit rundet den Beitrag ab (6).
2. Die Metapherforschung und die Peirce’sche Semiotik
2.1 Die Metapherforschung im Allgemeinen
Die Metapherforschung im Allgemeinen erfolgt bisher weitgehend ohne Bezug
auf die Peirce’sche Semiotik. Umgekehrt hat Peirce sich zwar gelegentlich zur
Frage geäußert, wie die Metapher semiotisch zu verstehen ist, es jedoch bei
Andeutungen belassen, dass diese Trope ein Typus des Hypoikons, d. h. des
Zeichens in seiner reinen Zeichengestalt (Jappy 2014), ist:
Hypoicons may be roughly divided according to the mode of Firstness
of which they partake. Those which partake of simple qualities,
or First Firstnesses, are images; those which represent the relations,
mainly dyadic, or so regarded, of the parts of one thing by analogous
relations in their own parts, are diagrams; those which represent the
representative character of a representamen by representing a
parallelism in something else, are metaphors (Peirce 1994: CP 2.77).7
Bezüge zwischen der Peirce’schen Semiotik und der konzeptuellen Metaphertheorie
werden nur sporadisch hergestellt (cf. etwa Danaher 1998; Mittelberg
2008). Im Ganzen bleibt es bislang bei vereinzelten Hinweisen. Vermittels der
Peirce’schen Semiotik lässt sich jedoch das Zusammenspiel von Syntax, Semantik
und Pragmatik innerhalb des metaphorischen Prozesses verstehen; immerhin
geht die Unterscheidung der linguistisch geläufigen Unterscheidung
von Syntax, Semantik und Pragmatik auf Charles Morris zurück, der an die
Peirce’sche Semiotik sozialtheoretisch anschließt (Morris 1988).8 Mit wenigen
7 Zum Näheren cf. etwa Anderson (1984), Strub (1994), Hausman (1996) und Lattmann
(2012).
8 Die Syntaktik untersucht die formalen Beziehungen der Zeichen untereinander; die Semantik
erforscht die Beziehungen zwischen Zeichen und Gegenständen bzw. Sachverhalten;
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Ausnahmen9 konzentriert sich die Forschung bisher allerdings auf entweder
semantische oder pragmatische Aspekte der Metapher.10 Im Besonderen eignet
sich die Peirce’sche Semiotik bestens dafür, um das zu begreifen, was in der
konzeptuellen Metaphertheorie ’Bildschema‘ genannt wird (Johnson 1987;
Lakoff 1987; zur Diskussion im Vergleich mit ähnlichen Begriffen, die in der
Metaphertheorie verwendet werden, cf. Kövecses 2020a). Mit Bildschemen
hängt nicht zuletzt das Verhältnis von Metapher und Metonymie zusammen,
das in der entsprechenden Forschung ebenfalls größtenteils ohne Bezug auf
Peirce diskutiert wird,11 doch mit Hilfe seiner Semiotik, wie zu zeigen sein wird,
besser als bislang verstanden werden kann. Insbesondere wird deutlich, dass
und wie das Symbol die Relation zwischen Metapher und Metonymie
vermittelt.
2.2 Die Forschung zu Metaphern im religiösen Gebrauch
In der Forschung besteht Einigkeit darüber, dass Religion nicht ohne Metaphern
auskommt (cf. nur Barbour 1974: 12–16; Soskice 1985; Dorst 2021; mit Bezug auf
die Feuer-Metapher Charteris-Black 2017b: 63–123). Metaphern sind für religiöse
Sinnbildung konstitutiv, weil es Religion prinzipiell mit dem Unsichtbaren,
Unbezeichenbaren und daher auch mit dem Unsagbaren zu tun hat
(Liebert 2017), das dennoch zum Ausdruck zu bringen ist. Anhand der
konzeptuellen Metaphertheorie lässt sich verstehen, wie Religion als unbekannte
Zieldomäne mittels bekannter Quelldomänen verfügbar gemacht wird.
In der Religionsforschung ist die Semiotik zwar bereits verschiedentlich angewendet
worden (cf. nur Yelle 2013; Ponzo et al. 2021; Wildgen 2021). Auf diese
Weise wird erklärt, wie Religion mittels Zeichen auf das verweist, was sich
prinzipiell nicht bezeichnen lässt, nämlich auf das Unverfügbare. Aber insbeund
die Pragmatik analysiert die Beziehungen zwischen Zeichen und dem Interpretationszusammenhang.
9 Mit Blick auf den Zusammenhang zwischen Semantik und Syntax in der Metapher cf. etwa
Brooke-Rose (1958) und Deignan (2006).
10 Zum semantischen Aspekt der Metapher cf. grundlegend Sweetser (1990); zum pragmatischen
Aspekt cf. beispielsweise die Beiträge in MacArthur et al. (2012).
11 Zum Verhältnis zwischen Metapher und Metonymie cf. die Beiträge in Goossens et al.
(1995), Barcelona (2003), Dirven/Pörings (2003) und Spieß/Köpcke (2015).
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sondere für den Fall von Metaphern im religiösen Sprachgebrauch trifft ebenfalls
zu, dass das analytische Potenzial des Peirce’schen Ansatzes noch längst
nicht ausgeschöpft ist.
3. Die Grundannahmen der Peirce’schen Semiotik
3.1 Die drei semiotischen Kategorien
Charles Sanders Peirce hat als Begründer der semiotics im Zusammenhang seiner
triadischen Kategorienlehre ein dreistelliges Zeichenmodell entworfen. Der
Peirce’schen Kategorienlehre zufolge besteht eine Semiose – das heißt „ein
Prozeß, in dem etwas als Zeichen fungiert“ (Morris 1988: 20) – stets aus Erstheit
(Eigenschaften), Zweitheit (Differenzen und Relationen) und Drittheit (Regeln,
Konventionen). Die Peirce’sche Kategorienlehre vermittelt die Paradoxie des
Zeichens. Der Widerspruch besteht darin, dass ein Zeichen sinnhaft für sich
selbst (Erstheit) und zugleich für ein anderes Zeichen steht, von dem es eine
Bedeutung erhält (Zweitheit). Die Paradoxie wird in der Drittheit vermittelt. Die
drei Kategorien bestimmen sich wie folgt (cf. ausführlich Esposito 1980; Baltzer
1994a):
 Die Kategorie der Erstheit umfasst alles, was und wie es ist, weil es so ist,
ohne Hinsicht auf irgendetwas anderes als sich selbst. Erstheit bezieht sich
auf Vorfindliches in seiner Qualität im Spektrum von Möglichkeit und ihrer
Realisierung sowie Form (oder Struktur) und variierender Anwendung:
Firstness in its purest form, as a complement to Secondness and
Thirdness, is reflexive, symmetrical, nontransitive, and self-contained.
As such, the most that can be said of it is that it is as it is
(Merrell 1997: 167).
Die Kategorie der Erstheit ist also jene der syntaktischen Präsenz.
 Die Kategorie der Zweitheit umfasst alles, was und wie es ist, weil es mit
einem oder mehreren Zweiten in Verbindung steht:
Secondness requires the existence of some other accompanied by
dyadic relations of action-reaction, cause-effect, sequence-consequence,
and statement-counterstatement: it entails ‘What Is ↔ Is
Not’ according to classical logical principles. […] Secondness
marks the initiation of transitivity, asymmetry, nonreflexivity,
and disequilibrium, and it at least gives a glimpse of the generation
of time (Merrell 1997: 167).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
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Zweitheit bezieht sich auf Gewordenes, Verbundenes, Faktisches, aber Kontingentes
im Spektrum von Differenz und Relation. Die Kategorie der
Zweitheit ist also jene der semantischen Repräsentation.
 Die Kategorie der Drittheit umfasst alles, was und wie es ist, weil es die
Beziehung zwischen einem Zweiten und einem Ersten herstellt. Drittheit
bezieht sich auf vermittelndes Seiendes im Spektrum von Kontingenz und
Regel:
Thirdness, taking its cue from Secondness, is characterized by fullblown
transitivity, radical asymmetry, temporality […]. Entailing
the incessant push toward generality, or regularity, Thirdness
embodies the effort—however futile—to bring processes to
completion, to arrive once and for all at the plenitude of things
(Merrell 1997: 167).
Die Kategorie der Drittheit ist also jene der pragmatischen Präsentation.
Die drei Kategorien bestehen nicht unabhängig voneinander, sondern ausschließlich
im wechselseitigen Bezug aufeinander. Beispielsweise setzt sich der
Satz Die rote Rose ist ein Symbol für Liebe aus ‘Rotheit‘ in der Erstheit (und nicht
etwa ‘Blauheit‘, ‘Gelbheit‘ usw.), ‘roter Rose‘ (und nicht etwa ‘roter Nelke‘, ‘roter
Tulpe‘ usw.) in der Zweitheit sowie als ganzer Satz (und nicht etwa ‚… ist
ein Symbol für Reichtum‘ usw.) in der Drittheit zusammen. In der Dimension
der Erstheit haben die Wörter rot, Rose und Liebe durch ihre Kombination eine
bestimmte, abstrakte Eigenschaft gemeinsam. Diese Eigenschaft ist für sich genommen,
nämlich wenn man sich nur auf den genannten Satz bezieht, nicht
weiter zu explizieren. Damit diese Eigenschaft eine Bedeutung erhält, braucht
es einen pragmatischen Zusammenhang (Drittheit), der Bedeutungen konstituiert
(Zweitheit) – etwa psycholinguistische Studien, die zeigen, dass und wie
eine rote Rose in konventioneller und kulturell verschiedener Weise mit dem
Gefühl der Liebe assoziiert wird (cf. Wierzbicka 2015). In der Dimension der
Zweitheit treten Differenzen und Relationen zutage; etwa, dass die Wörter rot,
Rose und Liebe in einem Zusammenhang stehen, sich aber ebenso voneinander
wie auch gemeinsam von anderem unterscheiden (etwa, mit Blick auf die
Drittheit, von wirtschaftlicher Pragmatik: Die rote Rose ist teuer.). In der Dimension
der Drittheit werden die Differenzen und Eigenschaften, die Gemeinsamkeit
ausdrücken oder herstellen, mediiert.
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200
3.2 Die drei Komponenten einer Semiose: Zeichen, Objekt und
Interpretant
Den drei Kategorien der Peirce’schen Logik entspricht jeweils eine Komponente
einer Semiose (d.h. eines elementaren Zeichenprozesses):
Ein Zeichen […] ist ein Erstes, das in einer solchen genuinen triadischen
Relation zu einem Zweiten, das sein Objekt genannt wird, steht,
daß es fähig ist, ein Drittes, das sein Interpretant genannt wird, zu
bestimmen, und zwar dahingehend, dieselbe triadische Relation zu
seinem Objekt anzunehmen, in der es selbst zu diesem selben Objekt
steht.12
Dabei ist zu beachten: „the terms interpretant, sign and object are a triad whose
definitions are circular. Each of the three is defined in terms of the other two“
(Savan 1988: 43). Dementsprechend versteht Peirce Semiose als „an action, or
influence, which is, or involves, a cooperation of three subjects, such as a sign,
its object, and its interpretant, this tri-relative influence not being in any way
resolvable into actions between pairs“ (Peirce 1994: CP 5.484).
Für eine konkrete Semiose ist das Zeichen allerdings nicht in allen möglichen
Hinsichten relevant. Dasselbe gilt für das Objekt und den Interpretanten. Ein
Zeichen, ein Objekt und ein Interpretant sind für eine einzelne Semiose immer
nur in spezifischen Aspekten, also in einer besonderen Hinsicht signifikant. Die
relevanten Aspekte bestimmen sich in der triadischen Semiose wechselseitig.
Auf diese Weise wird ein mögliches und im Prinzip unendliches Bedeutungsspektrum
eingeschränkt. In semiotischer Perspektive gibt es keine feststehenden
Entitäten, sondern nur Relationen und Strukturen als ein Gefüge von
Relationen, die Entitäten in bestimmter Weise anordnen und sie auf diese Weise
allererst konstituieren. Daraus leitet sich die unhintergehbar triadische Struktur
des Zeichenprozesses ab. Wenn innerhalb einer Semiose ein Element als
Zeichen, ein anderes als Objekt und ein drittes als Interpretant fungiert und
12 So die Übersetzung von Schönrich (1990: 104–107). Das englische Original lautet: „A Sign
[…] is a First which stands in such a genuine triadic relation to a Second, called its Object, as
to be capable of determining a Third, called its Interpretant, to assume the same triadic relation
to its Object in which it stands itself to the same Object“ (Peirce 1994: CP 2.274). Das ist nicht
die einzige Definition des Zeichens, die Peirce gibt, aber eine besonders prägnante; cf. Marty
(1997).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
201
entsprechend identifiziert wird, handelt es sich stets um eine Momentaufnahme
eines oszillierenden Prozesses.
Während ein Zeichen ein Objekt in einer bestimmten Hinsicht bezeichnet und
eine seiner Eigenschaften oder ein Bündel von Eigenschaften hervorhebt, verleiht
der Interpretant der Beziehung zwischen Zeichen und Objekt eine bestimmte
pragmatische Bedeutung. Beispielsweise ist das deutsche Wort Haus
ein ‘Zeichen’, das auf ein physisches Gebäude als ‘Objekt’ verweist. Die Relation
zwischen Zeichen und Objekt ist durch den ‘Begriff’ Haus vermittelt, der eine
Konkretion des Interpretanten darstellt; etwa als ‘Gebäude, das für einen
bestimmten Gebrauchszweck errichtet worden ist und benutzt wird’ – beispielsweise
als Wohnhaus, Theater, Verwaltungssitz, Geschäft usw. Ein Zeichen
steht somit für ein Objekt in gewisser Hinsicht, die durch einen Interpretanten
bestimmt wird.13 Der Interpretant entscheidet darüber, welche Aspekte
in der Relation zwischen Zeichen und Objekt eine Bedeutung erlangen; im genannten
Beispiel etwa, welches Zusammenspiel von möglichen Aspekten im
Deutschen als Haus zu bezeichnen ist und in welcher pragmatischen Hinsicht
es als Objekt fungiert (zum Beispiel im Saal eines Opernhauses dauerhaft wohnen
zu wollen, würde sozial wohl nicht akzeptiert). Umgekehrt spezifiziert die
Relation zwischen Zeichen und Objekt jene möglichen Aspekte des Interpretanten,
die in der Semiose relevant werden. Die Relationen zwischen Zeichen,
Objekt und Interpretant sind wie folgt:
13 So die Definition in Anlehnung an Peirce bei Parmentier (1994: 16): „a sign stands for an
object in some respect to some interpretant“.
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202
Abb. 1: Die Relationen in der elementaren Semiose
Die Semiotisierung S (oder ‘Zeichengenerierung‘) ist die Richtung vom stärksten
Bezug zur ‘Welt‘, auf die sich Zeichenprozesse beziehen, die sich zugleich
aber nur zeichenhaft erfassen lässt, hin zur größten Zeichenhaftigkeit. Die Semiotisierung
S startet beim erstheitlichen Zeichen und nimmt den Weg über das
zweitheitliche Objekt zum drittheitlichen Interpretanten. Die Abfolge ist somit
diejenige von der Bezeichnungs- über die Bedeutungs- zur pragmatischen
Relation. Eine bestehende Semiose S lässt sich umgekehrt abschichten
(‘Zeichendegenierung‘): vom drittheitlichen Interpretanten über das zweitheitliche
Objekt zum erstheitlichen Zeichen (und somit in der Richtung von der
größten Zeichenhaftigkeit zum stärksten ‘Weltbezug‘). Die Abfolge ist in diesem
Fall diejenige von den beiden Ordnungsrelationen I ⭢ O und O ⭢ Z zur
Austauschrelation Z ⭤ I. Die beiden Relationen I ⭢ O und O ⭢ Z heißen deshalb
Ordnungsrelationen, weil sie die mögliche Realität sinnhaft zur tatsächlichen
Wirklichkeit ordnen. Die Realität ist der Gegenstand, auf den sich eine Semiose
bezieht, und zugleich Teil der Semiose. Zwischen Z und I besteht eine
Austauschrelation, weil sich Zeichengenerierung und -degenerierung in einer
steten Oszillation befinden: Zeichenprozesse konstituieren sinnhafte Realität
und lassen sich von (noch) nicht semiotisierten Zuständen und Prozessen potenzieller
Wirklichkeit zugleich irritieren sowie stimulieren. Bei der permanenten
Oszillation ist zu beachten, dass die zweistelligen Relationen jeweils auf
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
203
einer Fundierungsrelation basieren, sodass die elementare triadische Semiose S
insgesamt aus neun Relationen besteht.14
Um zu verstehen, dass und wie sich die Semiose auf die ihr äußerliche Realität
beziehen und diese Realität zugleich Teil der Semiose sein kann, ist zwischen
einem unmittelbaren Objekt und einem dynamischen Objekt zu unterscheiden:
Wir müssen nämlich das Unmittelbare Objekt, welches das Objekt ist,
wie es das Zeichen selbst darstellt und dessen Sein also von seiner
Darstellung im Zeichen abhängig ist, von dem Dynamischen Objekt
unterscheiden, das die Realität ist, die Mittel und Wege findet, das
Zeichen zu bestimmen, ihre Darstellung zu sein (Peirce 1983: 145).
Das unmittelbare Objekt ist Teil der kommunikativen Aufmerksamkeit, mit der
eine Semiose auf sich selbst Bezug nimmt (Selbstreferenz), während das
dynamische Objekt der Sachverhalt ist, auf den sich die Semiose bezieht
(Fremdreferenz), aber ebenso gegenstandsförmig in die Semiose einbezogen
wird (Fremd- und Selbstreferenz).15 Das Objekt, auf das die Semiose referiert,
heißt deshalb ‘dynamisch‘, weil es sich selbst und die Wirklichkeit, deren Teil
es ist, je nach semiotischem Zusammenhang wandeln und verschiedene Aspekte
erhalten kann.
Für das Verständnis des Interpretanten als dritter Komponente der Semiose
sind folgende Eigenschaften zu beachten:
 Peirce hat das Kunstwort Interpretant geprägt, um dem Missverständnis
vorzubeugen, dass die Bedeutung gebende Interpretation des Verhältnisses
von Zeichen und Objekt durch ein Zeichen verwendendes und
zeichenexternes Subjekt erfolgt. Auch menschliche Individuen und deren
Bewusstseine sind und bestehen aus Zeichen, und Interpretanten können
nur qua sozio-kultureller Adressierung ‘menschliche Individuen’ sein.
Das sind sie nur dann, wenn in sozialer Kommunikation entsprechend
zugerechnet wird – als eine Möglichkeit unter anderen (etwa während
einer Zeugenvernehmung vor Gericht: „Bitte äußern Sie sich zum
14 Zu den Ordnungs- und Fundierungsrelationen sowie zur Austauschrelation cf. Ditterich
(1990: 91 ff., 1990: 123 ff.) und Toth (2000: 2).
15 Cf. die Erläuterung zum unmittelbaren Objekt bei Bellucci (2015: 411), allerdings im üblichen,
im vorliegenden Ansatz nicht verwendeten Sender-Empfänger-Modell: „Immediate
objects account for the intersubjectivity of reference. A sign functions as such if it identifies an
object that is common to the utterer’s and the interpreter’s experiences.“
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besagten Sachverhalt“ oder: „Sie haben vorhin gesagt, dass …“). Peirce
führt den Begriff ‘Interpretant’ ein, um ihn von menschlichen Interpretinnen
und Interpreten abzusetzen.16 Jener Bezugsrahmen, der die
Bedeutung einer Semiose bestimmt, gilt mithin als Interpretant.17 Der
Interpretant umfasst den gesamten Bedeutungsbereich des Zeichens und
ist in der Semiose zugleich selbst ein Zeichen.18 Deshalb gehört der
Interpretant nicht nur zum psychischen Denken, in dem Semiose bewusstseinsförmig
verläuft, sondern auch zur Kommunikation, in der Semiose
in spezifischer Weise erfolgt, um Sozialität zu ermöglichen. Der
Interpretant bestimmt die Kommunikation in pragmatischer Hinsicht.
 Ferner sind drei Arten von Interpretanten zu unterscheiden. Während
sich der unmittelbare Interpretant im Zeichen selbst zeigt, ist der dynamische
Interpretant der mögliche oder tatsächliche Effekt, den das Zeichen
als Zeichen bestimmt (cf. Peirce 1994: CP 4.536). Der unmittelbare
Interpretant konstituiert den zeicheninternen Sinnzusammenhang, während
der dynamische Interpretant den Bedeutungszusammenhang herstellt,
der durch den Anschluss eines Zeichens an ein vorgängiges entsteht.
Dieser wird jedoch im weiteren Verlauf der Semiose in den internen
Sinnzusammenhang integriert, um erneut von einem dynamischen
Interpretanten in einen Bedeutungszusammenhang transformiert zu
16 Cf. Baltzer (1994b: 360): Peirce spricht „mit Bedacht von ‚lnterpretant‘ und nicht vom
(menschlichen) Interpreten“. In einem Brief an Lady Welby von 1908 schreibt Peirce: „I define
a Sign as anything which is so determined by something else, called its Object, and so
determines an effect upon a person, which effect I call its Interpretant, that the latter is thereby
mediately determined by the former.“ Sogleich beeilt er sich jedoch hinzuzufügen: „My
insertion of ‘upon a person’ is a sop to Cerberus, because I despair of making my own broader
conception understood“; cf. Hardwick (1977: 80f.). Die Zurechnung des Interpretanten auf
eine Person ist also lediglich ein Besänftigungsmittel für Kerberos, den mehrköpfigen
Höllenhund, der die Unterwelt bewacht, ein didaktisches Mittel, um für ein größeres Publikum
verständlich zu sein. Vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung bestimmt Charles
Morris den Interpreten als einen vierten Faktor der Semiose, der aber wiederum – semiotisch
konsequent – aus triadischen semiotischen Prozessen mit Zeichen, Objekt und Interpretant
besteht; cf. Morris (1988: 20f.).
17 Cf. Deacon (1997: 63): „Whatever process determines reference qualifies as an interpretant.“
18 Cf. Walther (1969: 6): „Der Interpretant […] ist nicht nur ‚interpretierendes Bewußtsein, das
ein Zeichen‘ ist, sondern allgemein die Interpretation, das Interpretantenfeld, der Bedeutungsbereich
des Zeichens. Der Interpretant ist selbst ein Zeichen (das zum Denken gehört)
oder eine Erfahrung oder eine Empfindung, mit anderen Worten, es umfaßt alles, was mit
‚Bedeutung‘ im weitesten Sinne gemeint ist.“
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
205
werden. Das Oszillieren zwischen selbstreferenziellem Sinn, der durch
den unmittelbaren Interpretanten hergestellt wird, und fremdreferenzieller
Bedeutung, die durch den dynamischen Interpretanten konstituiert
wird, ist im Prinzip unendlich. Aber der Semiose sind durch den
finalen Interpretanten und die durch ihn erzeugten Rekursionen Grenzen
gesetzt. Der finale Interpretant ist die gewohnheitsmäßige Weise, in
welcher der Beziehung zwischen Zeichen und Objekt eine Bedeutung
verliehen wird.19
Die Unterscheidung von Sinn und Bedeutung bezieht sich auf Gottlob
Frege (2008: 24). Beispielsweise haben die Wörter Abendstern und Morgenstern
einen verschiedenen Sinn (etwa in poetischer Verwendung), aber
mit dem astronomischen Verweis auf den Planeten Venus (etwa in
wissenschaftlich-astronomischer Beschreibung) dieselbe Bedeutung. Allerdings
ist zu beachten, dass der Planet Venus selbst nur ein Zeichen ist,
das auf einen bestimmten ‘Himmelskörper’ referiert. Der Himmelskörper
ist aber ebenfalls ein Zeichen usw. Der finale Interpretant (etwa als Sinnform
der Kunst im Falle eines Gedichtes oder als Sinnform der astronomischen
Wissenschaft im Falle der Referenz auf den Planeten Venus)
begrenzt die im Prinzip unendliche Semiose im pragmatischen Vollzug.
4. Die Metapher zwischen Ikon, Index und Symbol
4.1 Ikon, Index und Symbol
Für die Frage, wie eine Metapher als Prozess zu begreifen ist, an dem mehrere
Zeichen und verschiedene Zeichenarten beteiligt sind, ist es notwendig, sich in
gebotener Kürze die verschiedenen Zeichenarten oder -aspekte zu vergegenwärtigen,
die Peirce unterscheidet. Diese erhält man, wenn man mit Blick auf
die drei Kategorien Erstheit (Möglichkeit), Zweitheit (Aktualität) und Drittheit
(Regel/Gesetz) die Zeicheneigenschaft (Erstheit), die Objektbeziehung (Zweitheit)
und den Interpretantenbezug (Drittheit) unterscheidet. Daraus entstehen
die folgenden Unterteilungen (von Peirce auch Trichotomien genannt) mit entsprechenden
Zeichenarten:
19 Cf. Peirce (2020: 173): „The Final Interpretant is that habit in the production of which the
function of the sign is exhausted.”
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Tab. 1: Einteilung der Zeichenarten nach Peirce
Für die Behandlung der Frage, wie eine Metapher als ein Zeichenprozess zu
verstehen ist, sind aus den Zeichenarten (Tab. 1) vor allem diejenigen innerhalb
der Zweitheit (also Zeichen mit Blick auf ihren Objektbezug) relevant; denn in
dieser Kategorie der aktualisierten Differenzen und Relationen erfolgt der
Vorgang des Mappings zweier verschiedener semantischer Domänen als der
üblichen Definition der Metapher:20 das ikonische Zeichen (aus der Erstheit der
Zweitheit), das indexikalische Zeichen (aus der Zweitheit der Zweitheit) sowie
das symbolische Zeichen (aus der Drittheit der Zweitheit). Diese drei
Zeichenarten bestimmen sich wie folgt:
1. Das Ikon ist ein Zeichen, das sein Objekt in bestimmter Hinsicht abbildet,
imitiert, das heißt, mindestens einen Aspekt mit seinem Objekt gemeinsam
hat und ihn hervorhebt. Es ist somit das Zeichen einer Eigenschaft
seines Objekts.21 Das Ikon betont die Qualität der Form, hebt eine
Eigenschaft oder ein Muster von Eigenschaften hervor. Das Ikon ist mit
selbstreferenziellem Sinn ausgestattet.
2. Der Index ist ein Zeichen, das sich auf die Differenz und Relationalität
zwischen Zeichen und Objekt bezieht. Es hat eine reale, gegebenenfalls
20 So etwa Lakoff (1987: 288): „A metaphoric mapping involves a source domain and a target
domain. [...] The mapping is typically partial; it maps the structure [...] in the source domain
onto a corresponding structure in the target domain.” Das Konzept des Blending lasse ich hier
außer Acht. Zur Konvergenz beider Ansätze cf. Fauconnier/Lakoff (2009).
21 Cf. Ransdell (1980: 170): „Iconic signs are […] all alike in being appearings of the object
which exhibit some intrinsic quality of it.“
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
207
auch kausale Beziehung zu seinem Objekt; es weist direkt auf das Objekt
hin oder zeigt es an. Das Objekt oder Ereignis, das der Index bezeichnet,
ist konkret und somit ort- und zeitabhängig. Der Index versieht ein
Objekt mit einer semantischen Bedeutung.
3. Das Symbol ist ein Zeichen, das die generalisierte Konvention und Regelhaftigkeit
in der Bedeutungszuschreibung herausstellt. Es bildet sein
Objekt weder ab noch zeigt es sein Objekt an. Vielmehr besteht es unabhängig
vom Objekt und repräsentiert sein Objekt zwar arbiträr, aber
dennoch sozio-kulturell geregelt. „Die Symbole sind […] nicht vom Objekt,
sondern von Konvention, Brauch oder der ‚natürlichen Disposition
des Interpretanten oder Interpretantenfeldes’ abhängig“ (Walther
1969: 5f.). Dabei ist jedoch zu beachten, dass Konventionen nicht von
Zeichennutzerinnen und -nutzern, die außerhalb der Semiose stehen,
etabliert werden. Konventionen werden vielmehr innerhalb von Zeichenprozessen
selbst und als solche hergestellt. In diesem Sinne sind
Konventionen die Lösung von Kommunikationsproblemen „that […]
need not involve explicit or implicit agreement“ (Deacon 2018: 69, mit
Bezug auf Lewis 2002). Die Lösung von Kommunikationsschwierigkeiten
wird auf semiotischem Weg erzielt: „the development of conventionality
requires extensive semiotic activity“ (Deacon 2018: 70). In Bezug auf
Zeichensysteme gilt zudem: „Relations among the elements within the
system are mutually determining and therefore not arbitrary in the way
we usually understand the word“ (Keane 2003: 412). Das Symbol stattet
das Bezeichnete mit einer pragmatischen Bedeutung aus.
Strenggenommen, kann es im Zeichenprozess der sprachlichen Metapher weder
ikonische noch indexikalische Aspekte geben, weil die menschliche Sprache
genuin symbolisch und somit drittheitlich verfasst ist. Wenn ich im Folgenden
dennoch von ikonischen und indexikalischen Anteilen des metaphorischen
Prozesses spreche, so ist das in Anlehnung an Charles W. Morris im Sinne einer
linguistischen und kommunikationstheoretischen Semiotik gemeint, die
Erstheit als Syntaktik, Zweitheit als Semantik und Drittheit als Pragmatik
fasst.22 Das Ikon, das die Qualität der Form und des Muster betont, liegt auf der
22 Cf. Morris (1988). In diesem Sinne hat ein mental oder kommunikativ präsentes Wort, das
mit seinem Objekt in psychischer Imagination oder sozialer Kommunikation gleichgesetzt
wird, einen ikonischen und einen degeneriert-indexikalischen Charakter; cf. Peirce (1994: CP
metaphorik.de Nr. 35/2024
208
Ebene der Syntaktik, der Index, der auf sein Objekt hinweist, befindet sich auf
der Ebene der Semantik, und das Symbol, das die generalisierte Konvention
und Regelhaftigkeit in der Bedeutungszuschreibung herausstellt, ist auf der
Ebene der Pragmatik situiert. Dabei ist jedoch zu berücksichtigen, dass sich die
Charakteristik und Funktionsweise von Indices und Ikons in der menschlichen
Sprache vom Symbol her bestimmen (cf. Koch 2007: 26).
Ferner ist zu beachten, dass die Beziehungen zwischen den drei Zeichenarten
Ikon, Index und Symbol nicht per se gegeben und statisch sind, sondern prozedural;
die Zeichenarten bestimmen sich relational zueinander:
No particular objects are intrinsically icons, indices, or symbols. They
are interpreted to be so, depending on what is produced in response.
In simple terms, the differences between iconic, indexical, and
symbolic relationships derive from regarding things either with
respect to their form, their correlations with other things, or their involvement
in systems of conventional relationships. […] These modes
of reference aren’t mutually exclusive alternatives; though at any one
time only one of these modes may be prominent, the same signs can
be icons, indices, and symbols depending on the interpretive process.
But the relationships between icons, indices, and symbols are not
merely a matter of alternative interpretations. They are to some extent
internally related to one another (Deacon 1997: 71).
5.76): „The Term corresponds to the Icon and to the degenerate Index. It does excite an icon in
the imagination.“ Zu den indexikalischen Anteilen einer Metapher cf. Jensen (2022: 209): „[…]
it might prove beneficial to add an extra indexical dimension which can account for the
perception of contiguity in the process of metaphorical meaning making. This indexical level
of contiguity may aid in providing a more three-dimensional dynamical structure to the
mapping process than the ‘flat’ A IS B structure characterizing the conceptual structure of
TARGET IS SOURCE.” Sprache oszilliert prinzipiell zwischen der indexikalischen Metonymie
(Kontiguität) auf der syntagmatischen Achse und der ikonischen Metapher (Similarität) auf
der paradigmatischen Achse, wie Roman Jakobson (1974) in einem bahnbrechenden Aufsatz
über die zwei Seiten der Sprache gezeigt hat. Cf. auch Žilka (2020: 60): „In der Poetik [aber
auch in der Sprache insgesamt; VK] bleibt das Symbol ein Symbol, dem Index entspricht die
Metonymie und dem Ikon die Metapher, denn die erweiterte Bedeutung beruht auf einer
Ähnlichkeit der Phänomene einerseits oder einer Analogie andererseits. Der grundlegende
Unterschied aber besteht darin, dass die Poetik nur sprachliche Zeichen, nur lexikalische
Mittel erforscht, die Theorie aber manchmal poetische Phänomene beschreibt, indem sie ein
kreatives Prinzip aufdeckt, das auf Tropen basiert.“ So kann beispielsweise von einer
‘ikonischen Textinterpretation‘ die Rede sein, wenn ein Text seiner Semantik Eigenschaften
zuschreibt, die er in syntaktischer Hinsicht selbst hat; cf. Posner (1986: 306).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
209
Zudem stehen die drei Zeichen Ikon, Index und Symbol in keiner direkten Relation
zueinander; ihre Beziehungen sind über Interpretanten- und Objektbezüge
vermittelt. Das liegt an der kategorialen Unterscheidung zwischen Erstheit,
Zweitheit und Drittheit. Aber auch wenn zwischen erstheitlichem Ikon,
zweitheitlichem Index und drittheitlichem Symbol keine direkte Verbindung
besteht, befinden sie sich dennoch in einer hierarchischen Abhängigkeit: Ein
vollständiges Symbol setzt immer ein indexikalisches Zeichen voraus, ebenso
wie ein vollständiges indexikalisches Zeichen stets auf einem ikonischen Zeichen
gründet.23 Diese hierarchische Abhängigkeit ist jedoch keine einfache
kompositorische Beziehung. Indexikalische Zeichen sind nicht aus ikonischen
Zeichen und Symbole nicht aus indexikalischen Zeichen ‘gemacht’. Die drei
Zeichenarten sind vielmehr Stadien der Entwicklung und Differenzierung immer
komplexerer Arten des Verweisens.24 Hierarchische Abhängigkeit heißt,
dass das Symbol, das kommunikativ verarbeitete Ausschnitte kognitiver Prozesse
darstellt, auf einen Index und ein Ikon angewiesen ist (Peirce 1994:
CP 2.293); denn Drittheit ist etwas, das ein Erstes in eine Beziehung zu einem
Zweiten bringt (Peirce 1994: CP 8.332). Der Index ist primär für die semiotische
Repräsentation von Sachverhalten zuständig, auf die sich die Semiose bezieht
(physische Objekte; im Falle von Verbalsprache: Semantik). Darin ist der Index
wiederum auf ein erstheitliches Ikon angewiesen (Syntaktik).
4.2 Das Fallbeispiel SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
Die Hypothese ist nun, dass eine Metapher aus dem Zusammenspiel zwischen
erstheitlichem Ikon, zweitheitlichem Index und drittheitlichem Symbol besteht.
Um diese Annahme zu testen, analysiere ich einen Satz aus der Predigt einer
evangelischen Pastorin: „Skelette von Hochhäusern ragen rechts und links
in den Himmel“ (Höhner 2020: Abs. 2). Der Inhalt der Predigt bezieht sich auf
Erfahrungen von Menschen, die in die vom Krieg zerstörte syrische Stadt
Aleppo zurückkehren. Die sprachliche Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
korrespondiert mit Bildern wie diesem:
23 Cf. Peirce (1998: 318): „[…] a symbol, if sufficiently complete, always involves an index, just
as an index sufficiently complete involves an icon.“
24 Cf. Deacon (2012: 13): „Indices are not made of icons and symbols are not made of indices.
These are stages in developing and differentiating ever more complex forms of reference.“
metaphorik.de Nr. 35/2024
210
Abb. 2: Menschen stehen vor zerstörten Häusern
in der syrischen Stadt Aleppo25
Im Folgenden sei der semiotische Prozess, in dem sich die Metapher SKELETTE
VON HOCHHÄUSERN vollzieht, Schritt für Schritt rekonstruiert.26
Abb. 3: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion I
1) Die Frage, was als Ausgangspunkt der semiotischen Rekonstruktion zu nehmen
ist, hängt davon ab, was – gemäß der üblichen Definition der Metapher –
25 Foto und Betitelung aus: https://www.deutschlandfunkkultur.de/weltkulturerbe-aleppodie-
hoffnung-der-denkmalpfleger-100.html (17.03.2022). © AFP PHOTO / AMC / ZEIN ALRIFAI.
26 Die einzelnen semiotischen Schritte müssen genau genommen mittels der Peirce’schen
zehn Zeichenklassen rekonstruiert werden; zu den Zeichenklassen cf. Walther (1979: 80–87)
und Liszka (1996: 48–52). Während das Ikon in der Erstheit liegt, der Index in der Zweitheit
verortet ist, und das Symbol sich in der Drittheit und alle drei somit jeweils einzelne Zeichenaspekte
akzentuieren, vermitteln die Zeichenklassen die Übergänge zwischen den
semiotischen Kategorien. Zu den Übergängen zwischen Erstheit, Zweitheit und Drittheit cf.
Walther (1979: 136–138) und Ditterich (1990: 91–103). Allerdings würde eine entsprechend
detaillierte semiotische Rekonstruktion den Rahmen eines Aufsatzes sprengen. Immerhin aber
mache ich Andeutungen zu Übergängen in Gestalt des indexikalischen Ikons und des
ikonischen Indexes.
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
211
als unbekannte Zieldomäne gilt, die durch eine bekannte Quelldomäne bestimmt
wird. Aufgrund der Information, die der infrage stehenden Metapher
vorangeht, nämlich „Staub legt sich auf seine Schuhe, bei jedem Schritt, den er
geht“ (Höhner 2020: Abs. 2), steht zu vermuten, dass es sich um weitere Informationsbildung
im Zusammenhang einer Straße handelt, sodass HOCHHAUS
als Zeichen Z1 für die unbekannte Zieldomäne steht. Folglich ist eine ikonische
Eigenschaft oder ein Muster von ikonischen Eigenschaften von HOCHHAUS zu
bestimmen. Der Genitiv der syntaktischen Position von SKELETTE VON
HOCHHÄUSERN wird zum Nominativ in der Proposition x ist P: Ein
HOCHHAUS hat ein SKELETT, sodass HOCHHAUS als x durch SKELETT als P
bestimmt wird. In der Anordnung, die in Abb. 3 (oben) zu sehen ist, wird
HOCHHAUS (Z1) in seinem ikonischen Aspekt relevant, und SKELETT liefert als
Index (Z2) Information darüber. Aber gemäß der Peirce’schen Semiotik ist die
Semiose nicht vollständig, wenn die Zeichen keinen Objekt- und Interpretantenbezug
haben. Welche mögliche Eigenschaft von HOCHHAUS als Z1 von
Bedeutung ist, kann erst klarwerden, wenn Z1 (HOCHHAUS) mit dem Zeichen
Z2 (SKELETT) über Interpretanten- und Objektbezüge in Beziehung gesetzt
wird.27
27 Cf. Peirce (1994: CP 4.132): „[…] the meaning of a sign is the sign it has to be translated
into.” Cf. auch Peirce (1994: CP 5.594): „[…] a sign is not a sign unless it translates itself into
another sign in which it is more fully developed.”
metaphorik.de Nr. 35/2024
212
Abb. 4: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion II
2) Als Interpretant für SKELETT lässt sich leicht WIRBELTIER ausmachen.28
SKELETT und WIRBELTIER stehen in einem metonymischen Verhältnis innerhalb
einer semantischen Domäne; in diesem Fall handelt es sich um eine Teil-
Ganzes-Beziehung.29 Der Interpretantenbezug von HOCHHAUS – das heißt die
Frage, in welcher Hinsicht HOCHHAUS von Bedeutung ist – ist hingegen noch
unklar. Der Interpretantenbezug von HOCHHAUS stellt sich erst her, wenn der
gemeinsame Objektbezug (O1) von HOCHHAUS und SKELETT bestimmt ist.
28 Bei der semiotischen Rekonstruktion ist zu beachten, dass der unmittelbare Interpretant –
ebenso wie der dynamische und der finale Interpretant – im Kommunikationsprozess zumeist
nicht direkt semantisiert auftritt, sondern indirekt erschlossen werden muss, obgleich das
Verständnis einer Semiose im Allgemeinen und einer Metapher im Besonderen auf den
Interpretanten basiert. Cf. Schmalriede (1976: 28): „Weder der logische [sc. dynamische; VK]
noch der finale lnterpretant treten in einem Kommunikationsprozeß direkt auf, da der ‚Immediate
lnterpretant‘ bereits Interpretant ist, ‚wie er sich im richtigen Verstehen des Zeichens
selbst enthüllt, und der gewöhnlich die Bedeutung (meaning) des Zeichens genannt wird‘
([Peirce, CP] 4.536/1906).“
29 Cf. die Definition der Metonymie bei Lakoff (1987: 288): „A metonymic mapping occurs
within a single conceptual domain […].”
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
213
Abb. 5: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion III
3) Der gemeinsame Objektbezug (O1) von HOCHHAUS und SKELETT lässt sich
mit TRÄGERSTRUKTUR bestimmen. In psychologischer und psycholinguistischer
Hinsicht liegt diesem gemeinsamen Bezug ein Bildschema zugrunde, das
in der sprachlichen Metapher zum Ausdruck gebracht wird. In kommunikationstheoretischer
Perspektive verhält es sich umgekehrt: Durch die sprachliche
Metapher wird ein entsprechendes Bildschema evoziert.30 Während ein
SKELETT eine Art von TRÄGERSTRUKTUR für WIRBELTIERE ist, hat ein HOCHHAUS
eine TRÄGERSTRUKTUR. Mit TRÄGERSTRUKTUR als dem dynamischen
Objekt (O1) lässt sich sodann der INTERPRETANT von HOCHHAUS als PHYSISCHES
BAUWERK bestimmen – was immer ein Hochhaus in seinen ikonischen,
aber auch indexikalischen und symbolischen Aspekten ansonsten noch ist oder
sein kann.31 HOCHHAUS (Z1) und PHYSISCHES BAUWERK (I1) stehen ebenfalls
30 Zum Bildschema cf. die Beiträge in Hampe (2005). Zur Bedeutung von Bildschemata für die
Bildung von Metaphern cf. Johnson (1987: 65–100), Lakoff (1987: pass.) und Kövecses
(2020b: 50–92).
31 Ransdell (1986: 56f.) weist im Zusammenhang linguistischer Erwägungen zu Recht darauf
hin „that all signs – including iconic signs – are conventional in character […]. Thus when we
identify some sign as being iconic, for example, this only means that the iconicity of that sign
happens to be of peculiar importance to us for some reason or other implicit in the situation
and purpose of that analysis, but there is no implication to the effect that it is therefore nonsymbolic
or non-indexical.” Allerdings kann kein Zeichen in einer einzelnen Semiose ikonisch,
indexikalisch und symbolisch zugleich sein.
metaphorik.de Nr. 35/2024
214
in einer metonymischen Beziehung; in diesem Fall besteht eine Relation
zwischen Konkretem und Allgemeinem (oder Art und Gattung).
Abb. 6: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion IV
4) Da gemäß dem empirischen Beispiel SKELETTE VON HÄUSERN IN DEN HIMMEL
RAGEN, lässt sich im nächsten Schritt als unmittelbares Objekt (O2), wie es
sich im Zeichen zeigt, SICHTBARES SKELETT bzw. HAUS MIT SICHTBARER
TRÄGERSTRUKTUR bestimmen. Ein HAUS MIT SICHTBARER TRÄGERSTRUKTUR
ist entweder noch nicht fertiggestellt oder zerstört. Ein SICHTBARES SKELETT
lässt jedoch in jedem Fall auf ein (entweder mutwillig oder durch Verwesung)
ZERSTÖRTES WIRBELTIER schließen. Daher handelt es sich bei HOCHHAUS um
ein physisch ZERSTÖRTES HOCHHAUS. In der ZERSTÖRTHEIT liegt sein ikonischer
Aspekt, auf den durch SKELETT als Index (Z2) hingewiesen wird. Das
wird im Übrigen auch durch den Kontext bestätigt: In der Predigt geht es um
Kriegsfolgen.
Übrigens ist Z1 in der Semiose S4 (Z1–I1–O2) Teil einer neuen triadischen Relation
und daher als ein weiteres Zeichen zu behandeln; dasselbe gilt für
sämtliche Relata. Somit sind die Positionen, die in den Grafiken mit schwarzen
Kreisen versehen sind, jeweils als ein Set zu verstehen, das dieselben Elemente
des Zeichenprozesses in verschiedenen Funktionen enthält (oder auch verKrech:
Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
215
schiedene Elemente mit derselben Funktion, wenn es sich um längere Zeichenketten
handelt, die in das Modell eingetragen werden); das gilt auch für alle
folgenden Grafiken.
Abb. 7: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion V
5) Die nächste Semiose S5 (Z1–I2–O1) zeigt jedoch, dass zwischen einem
HOCHHAUS (Z1) und einem WIRBELTIER (I2) neben der Gemeinsamkeit, ZERSTÖRT
sein zu können, auch Differenzen bestehen – allen voran diejenige, dass
es sich bei einem HOCHHAUS um einen rein physischen Gegenstand handelt,
während ein WIRBELTIER sowohl der physischen als auch der organischen Domäne
angehört; es kann zusätzlich LEBENDIG oder TOT sein. Wenn von einem
WIRBELTIER das SKELETT zu sehen ist, handelt es sich nicht nur um einen
(mutwillig oder durch Verwesung) ZERSTÖRTEN, sondern auch um einen TOTEN
Körper. Insofern stellt die Semiose S5 (Z1–I2–O1) einen ersten metaphorischen
Vorgang dar, in dem die Entsprechung von ZERSTÖRT und TOT auf das
HOCHHAUS übertragen wird. Mit dieser Metapher werden in der Semiose
relevante Daten aus ihrer Umwelt selegiert und in Information überführt; Information
verstanden als ein „Unterschied, der einen Unterschied macht“
(Bateson 1985: 407). In der Position der Semiose S5 lässt sich Z1 als ein indexikalisches
Ikon bestimmen, in dem auf eine Eigenschaft indexikalisch hingewiesen
und dadurch eine ikonische Beziehung zwischen Zeichen und Objekt konstituiert
wird; mit anderen Worten: Ein indexikalisches Ikon stellt – über den
metaphorik.de Nr. 35/2024
216
dynamischen Interpretanten (I2) vermittelt – aufgrund bestimmter Aspekte einer
Ähnlichkeitsbeziehung eine Relation der semantischen Nähe (Kontiguität)
her. Ein anderes als das hier behandelte Beispiel für ein indexikalisches Ikon ist
das Zeichen ♥ in I ♥ New York. Aufgrund der Ähnlichkeitsrelation mit dem
Organ des Herzens wird ein indexikalischer Bezug zum Gefühl des Liebens
hergestellt.32 Das Pendant zum indexikalischen Ikon besteht im ikonischen Index;
dazu weiter unten mehr.
Abb. 8: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion VI
6) Der metaphorische Prozess wird in der nächsten Semiose S6 (Z2–I1–O1)
fortgesetzt. Dadurch wird die Information, die aus der Quelldomäne (WIRBELTIER)
der Metapher stammt (im vorliegenden Fall die Eigenschaft, TOT zu sein),
auf die Zieldomäne der Semiose (nämlich PHYSISCHES BAUWERK) übertragen.
Das indexikalische Zeichen SKELETT (Z2) und das dynamische Objekt
TRÄGERSTRUKTUR (O1) werden in bestimmter Hinsicht gleichgesetzt (ebenso
wie das beim Ikon in der Beziehung zu seinem Objekt der Fall ist). Der metaphorisch
fungierende Index wird somit zu einem Ikon mit metonymischen
Anteilen. Im Resultat wird die Information, die Z2 in dieser Position liefert, als
ein Faktum behandelt, nämlich dass ein PHYSISCHES BAUWERK ein aus dem
organischen Bereich stammendes SKELETT hat und, da die TRÄGERSTRUKTUR
32 Zum indexikalischen Ikon cf. Koch (2007: 27f.).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
217
als SKELETT SICHTBAR ist, TOT ist. Ebenso wie etwa ein MENSCHLICHER KÖRPER
als GUT GEBAUT bezeichnet werden kann, kann ein HOCHHAUS ein SKELETT
haben.33
Abb. 9: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion VII
7) Der nächste Schritt führt zum Symbol, das sowohl die Beziehung zwischen
Ikon und Index als auch das Verhältnis zwischen Metonymie und Metapher
vermittelt. Die semantische Konkretion des Symbols besteht im Fall der
Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN in der Analogie von ZERSTÖRT und
TOT.
33 In der Architektur und im Bauwesen ist diese Metapher in Gestalt des terminus technicus
Skelettbau bereits sedimentiert und somit eine ‘tote’ Metapher; zur ‘lebendigen und ‘toten Metapher
cf. Müller (2008).
metaphorik.de Nr. 35/2024
218
Abb. 10: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion VIII
8) Mit der Semiose S8 (Z3–I1–O1) schließt sich der metaphorische Prozess. In
der Semiose S7 (I2–O2–Z3) ist das Symbol Z3 eine Metonymie, weil die Analogie
von ZERSTÖRT und TOT für WIRBELTIERE generell gilt. In der Semiose S8
(Z3–I1–O1) ist das Symbol eine Metapher, weil die Analogie von ZERSTÖRT und
TOT auf ein PHYSISCHES BAUWERK angewendet wird.
Vor dem Hintergrund der Konstitution des Symbols Z3 in der Semiose S8 (Z3–
I1–O1) handelt es sich bei Z2 in der Semiose S6 (Z2–I1–O1) um einen ikonischen
Index. Im Allgemeinen sind ikonische Indices ‘Abdrücke’, die physikalische
Objekte und biologische Organismen in ihrer Umgebung hinterlassen – etwa
eine Fußspur im Sand, die ein ikonisches Abbild der Form eines physischen
Fußes ist und zugleich indexikalisch auf ihn hinweist.34 Ein ikonischer Index
34 Cf. Anttila/Embleton (1989: 157): „Objects and organisms leave imprints, iconic indexes, in
their environment.“ Cf., mit Blick auf Rituale, Silverstein (2004: 627): „The literal form of ritual
text is always such an iconic index—a picture made real in the here-and-now—of that which it
accomplishes, patently or transparently mapping the diagrammatic figuration of its denotational
language in what we might appreciate as its ‘literal’ interpretation into its interactional
import, or effect.“ In Bezug auf visuelle Medien cf. Sadowski (2009: 127): „A photograph is
[…] an iconic index, as are its derivatives such as film and television. It is first of all indexicality
that makes these forms of visual representation so much more efficacious in reflecting the
outside world, and so much more powerful in their emotive effect on viewers than purely
iconic representations such as painting, drawing, or sculpting. The iconic indexicality of
photography means that its images not only resemble the photographed objects (with
resemblance much closer and more realistic than that produced by even the best paintings),
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
219
stellt – über den unmittelbaren Interpretanten (I1) vermittelt – eine Ähnlichkeitsrelation
aufgrund bestimmter Aspekte einer Relation der semantischen
Nähe (Kontiguität) her (und ist somit das Pendant zum oben behandelten
indexikalischen Ikon). Der ikonische Index ist das zentrale semiotische Konzept,
um sprachlichen Wandel zu erklären (Anttila/Embleton 1989: 157) – also
auch und erst recht den metaphorischen Prozess der Bildung neuen Sinns. Mit
Blick auf den ikonischen Index stellt die Metapher eine Kombination aus
indexikalischer Bedeutung und ikonischer Form dar (Anttila/Embleton 1989:
163) – im Falle der Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN die Verknüpfung
der Form einer TRÄGERSTRUKTUR, die einem Objekt aufrechte Stabilität verleiht,
mit der Bedeutung als SKELETT, das auf ein WIRBELTIER als ein Lebewesen
hinweist.
Im semiotischen Prozess werden der Index und das Ikon – und somit auch das
indexikalische Ikon (Z1 in der Semiose S5) sowie der ikonische Index (Z2 in der
Semiose S6) – durch das Symbol Z3 eingefaltet. Bei diesem Prozess handelt es
sich um eine Gestaltschließung, die mit einem zugrunde liegenden Bildschema
zusammenhängt:
[…] since symbolic meaning is supposition, strong indexical ties to
other and to the context are necessary for interpretation, that is, for
semantic investiture. Because symbols are unutterable fictional rules,
indexes have to replicate them […], and if agreement in interpretation
constitutes symbolic meaning, agreement can only be enhanced with
maximal indexical mooring. These indexes provide the footholds for
the iconic interpretation of the conceptual field in question. […] this
is characteristically a gestalt tendency, a gestalt completion of all the
relevant information at hand (Anttila 1980: 267, mit Bezug auf
Ransdell 1980 und Posner 1980).
In der Kombination der beiden Semiosen S8 (Z3–I1–O1) und S1 (Z1–I1–O1)
besteht die Einheit des selbstreferenziellen Teils der Semiose, d.h. desjenigen
Teils, der sich auf die genuine Zeichenhaftigkeit der Semiose bezieht. Das drittheitliche
Symbol, das aus einer Metapher entsteht, konstituiert, einmal entstanden,
das erstheitliche Ikon ex post; darin besteht die zirkuläre Selbstbezüglichkeit
der Semiose. Die Wechselwirkung zwischen drittheitlichem Symbol
but that the photographic images are also physically related to the objects they represent in a
way never attained by painting.“
metaphorik.de Nr. 35/2024
220
und erstheitlichem Ikon setzt die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN in
der Zweitheit frei:
Metaphor […] is analyzable into a double sort of semantic relationship.
First, using symbols in Peirce’s sense, directions are given for
finding an object or situation. Thus, use of language is quite ordinary.
Second, it is implied that any object or situation fitting the direction
may serve as an icon of what one wishes to describe. The icon is never
actually present; rather, through the rule, one understands what it
must be and, through this understanding, what it signifies (Henle
1981: 88).
Das Symbol ZERSTÖRT ≙ TOT (Z3) generiert über die Metapher SKELETTE VON
HOCHHÄUSERN das ZERSTÖRTE HOCHHAUS, DAS TOT IST als Ikon (Z1) und expliziert
es zugleich. Das drittheitliche Symbol, die zweitheitliche Metapher und
das erstheitliche Ikon bilden zusammen eine Ausprägung des ‘vollständigen
Zeichens’ im Sinne von Peirce, das auf einem Zeichenprozess mit mehreren Semiosen
basiert.35 Dieser Vorgang hat seine Entsprechung in der bereits genannten
semiotischen Einsicht, dass ein Drittes stets ein Erstes involviert – und somit
potenziell auch eine Metapher.36 Allerdings ist nur die Metapher als eine der
Möglichkeiten, durch die ein Symbol entstehen kann, dazu in der Lage, gänzlich
neuen Sinn zu generieren:
35 Michael C. Haley (1988: 53) rekonstruiert die poetische Metapher in semiotischer Perspektive.
Dabei zeigt er, dass poetische Metaphern das sind, was Peirce als „vollständiges Zeichen“
bezeichnet hat, in dem symbolische, ikonische und indexikalische Schichten interagieren. Vor
dem Hintergrund der Annahme, dass das Symbol durch seine ikonischen und indexikalischen
Bestandteile entsteht, rekonstruiert Haley die poetische Metapher als ein Symbol, das einen
ikonischen Kern hat und das seine kognitiven und kommunikativen Dimensionen durch die
vermittelnde Funktion der indexikalischen Ausdehnung des semantischen Raums bereichert.
Die semantische Spannung, die die poetische Metapher erzeugt, ist symbolischer, ikonischer
und indexikalischer Art. Sie ist sozio-kulturell von Konventionen abhängig (symbolische
Ebene); sie stellt eine Ähnlichkeit zwischen den beiden in Spannung gesetzten Begriffen her
(ikonische Ebene); und zugleich verweist sie auf einen Zusammenstoß von Unähnlichkeiten
zwischen den beiden Begriffen in der Realität (indexikalische Ebene). Indem Haley analysiert,
wie sich diese indexikalische Erweiterung der metaphorischen Ikonizität in verschiedenen poetischen
Texten vollzieht, gelingt es Haley, die dynamische Semiose der poetischen Metapher
zu explizieren.
36 Cf. Peirce (1994: CP 2.222): „Every symbol is, in its origin, either an image of the idea signified,
or a reminiscence of some individual occurrence, person or thing, connected with its
meaning, or is a metaphor.“
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
221
It should be noted that the first and the second ways in which a symbol
may originate seem to indicate that new significance does not occur.
The first, imaging, and the second, reminiscing, both signify on
the basis of something antecedent. The third origin of symbols, metaphor,
must be the only way to open the possibility that a symbol can
grow and have new significance (Hausman 1996: 197).
Das Neue an einer Metapher kommt durch Abduktion zustande, die stets ein
zirkulärer, degenerativer und retrospektiver Vorgang ist, nämlich
the quality of ‚leading back from.’ So, ‚this thought process is abduction’
as a leading analogy (when its iconicity is emphasized) is to some
extent self-explanatory, so far as the process itself is a reasoning from
a conclusion to hypothetical premisses (Anderson 1984: 460f.).
Auf die Bildung einer Metapher bezogen, bedeutet Abduktion: Das drittheitliche
Symbol basiert auf einem erstheitlichen Ikon als Hypothese und generiert
es zugleich als Bestätigung der Hypothese in Gestalt der drittheitlichen Konklusion
als Symbol (analog zur Informationsbildung als zunächst ikonisch-potenzieller
sowie vager und im indexikalischen Objektbezug dann realisierter Information).
Wie gesagt, besteht darin die semiotische Selbstbezüglichkeit der Metapher.
Die Vermittlung zwischen drittheitlichem Symbol und erstheitlichem
Ikon erfolgt über die Zweitheit, in der zwei Elemente aus verschiedenen Domänen
miteinander in Beziehung gesetzt werden. Dadurch entsteht eine neue Referenz,
die allerdings vage bleiben muss und auf diese Weise zahlreiche weitere
Anschlussmöglichkeiten bietet:
The new symbol must create its own referent, its own individual;
therefore, its indexicality, though not fully fixed, is not lacking. It is in
this non-fixed indexicality […] that the inherent vagueness of a creative
metaphor appears. The referent which a metaphor creates is not
fully closed—it is an open individual. […] A metaphor, then, as an
iconic index points us to an individual which is open to further development
while at the same time restricted in certain directions (Anderson
1984: 463).37
Durch das indexikalische Ikon und den ikonischen Index kann der metaphorische
Prozess zwischen dem Akzent entweder auf der Ikonizität (starker Weltbezug,
der in seiner möglichen Bestimmung jedoch vage bleibt) oder auf der
37 Zur Selbsterzeugung einer metaphorischen Referenz cf. Hausman (1983, 1987).
metaphorik.de Nr. 35/2024
222
Symbolizität (regelhaft-konventionelle Bestimmtheit) changieren.38 Daraus entsteht
eine Oszillation zwischen Vagheit und Bestimmtheit, und diese Oszillation
ist der Grund dafür, warum die Semantik dynamisch ist und bleibt.39
Abb. 11: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion IX
Alles in allem kann das, was in der konzeptuellen Metaphertheorie als Mapping
bezeichnet wird, anhand der Peirce’schen Semiotik ausführlich rekonstruiert
werden. Beim Mapping einer Domäne auf eine andere handelt es sich um einen
metaphorischen Zeichenprozess, in dem neuer Sinn entsteht (Abb. 11, oben).
38 Cf. Anderson (1984: 465): „Thus, a symbol can move back and forth between an emphasis
on iconicity and an emphasis on symbolicity.“
39 Zur ‘Logik der Vagheit‘ cf. Salthe (2008).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
223
Abb. 12: Die Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN
in der semiotischen Rekonstruktion X
Im Ergebnis des Mappings wird das dynamische Objekt stillgestellt, indem
TRÄGERSTRUKTUR (O1) mit SKELETT (Z2) und PHYSISCHES BAUWERK (I1) mit
WIRBELTIER (I2) gleichgesetzt und ausgetauscht werden (Abb. 12, oben). Beim
Mapping handelt es sich folglich um eine Einfaltung der in der Rekonstruktion
vollständig entfalteten Semiose in ihre Selbstreferenz. Die semiotische Selbstreferenz
oszilliert in der kommunikativ verarbeiteten zweitheitlich-unmittelbaren
Wahrnehmung (O2 in den Semiosen S9 [(Z3–I1–O2)] und S4 [(Z1–I1–O2)]) zwischen
der ikonischen Semiose (Z1–I1–O1) und der symbolischen Semiose (Z3–
I1–O1). Auf diese Weise entsteht metonymische Wörtlichkeit, und der ikonische
Aspekt von HOCHHAUS besteht nun darin, TOT zu sein.
Im Fall der linguistischen Metapher SKELETTE VON HOCHHÄUSERN lautet die
konzeptuelle Metapher: BAUWERKE KÖNNEN LEBEN UND STERBEN. Die noch
allgemeinere konzeptuelle Metapher ist: INTAKTE EXISTENZ IST LEBEN (Lakoff
et al. 1991: 71) und umgekehrt: ZERSTÖRTE EXISTENZ IST TOD. Im Falle einer
bereits eingeführten (oder gar sedimentierten) Analogie von INTAKT und
LEBENDIG bzw. ZERSTÖRT und TOT erfolgt vom Stellenwert des Symbols aus
(Z3) eine ‘Abwärts-Kausalität’, sodass sich die anderen am metaphorischen Prozess
beteiligten Semiosen vom Symbol (ZERSTÖRT ≙ TOT) her bestimmen.40 Im
Falle der Predigt besteht somit die Möglichkeit, das Symbol TOD – und damit
zugleich sein Gegenteil: LEBEN – weiter auszuführen. Das Symbol TOD steht im
Fallbeispiel für ZERSTÖRTHEIT und zugleich dafür, dass eine STADT
AUSGESTORBEN ist, aber auch WIEDERBELEBT werden kann. Somit bietet das
40 Zur Diskussion des Konzepts der ‘Abwärts-Kausalität‘ cf. die Beiträge in Paolini Paoleti/
Orilia (2017).
metaphorik.de Nr. 35/2024
224
Symbol ZERSTÖRT ≙ TOT / WIEDER AUFGEBAUT ≙ LEBENDIG Potenzial dafür,
in der Predigt als einer religiösen Gattung sowohl metaphorisch eingefaltet als
auch metonymisch entfaltet zu werden. Das sei im Folgenden ausgeführt.
5. Die Metapher in religiöser Kommunikation
Um die Funktionsweise der Metapher in religiöser Kommunikation beschreiben
zu können, ist zuvor die Klärung des Religionsverständnisses notwendig.
Es gibt zahlreiche Konzepte dessen, was wissenschaftlich Religion genannt
wird.41 Für die Zwecke der vorliegenden Studie wird auf ein allgemeines Konzept
zurückgegriffen, dem zufolge die kommunikative Funktion von Religion
darin besteht, unbestimmbare Kontingenz zu bearbeiten. Dies tut Religion, indem
sie die Unterscheidung zwischen bekannter Immanenz und prinzipiell unbekannter,
absoluter Transzendenz als religiösen Code verwendet. Die beiden
Merkmale der Bearbeitung von unbestimmbarer Kontingenz und der Unterscheidung
Transzendenz/Immanenz als Code sind ausschließlich in der Kombination
zur konzeptionellen Erfassung von Religion geeignet.42
Ein Code muss binär sein, um sich von anderen Codes absetzen zu können. Vor
dem Hintergrund der Peirce’schen Semiotik ist dabei allerdings zweierlei zu
bedenken. Zum Ersten steuert der Code sowohl die interne, selbstreferenzielle
Semiose als auch die Generierung von Information, die durch die Semiotisierung
von Sachverhalten aus der fremdreferenziellen Umwelt der Semiose gewonnen
wird. Zum Zweiten muss die Binarität des Codes innerhalb der Semiose
über eine dritte Instanz vermittelt werden, was im Strukturalismus bisweilen
gesehen,43 aber in der Regel nicht weiter berücksichtigt wird. Diese Vermittlung
erfolgt zum einen fremdreferenziell, nämlich mit Blick auf den religiösen
Code als indexikalische Relation zwischen selbst- und fremdreferenzieller
Transzendenz als Interpretationsrahmen für immanent Bestimmtes, und zum
anderen selbstreferenziell, nämlich als symbolische Vermittlung von Immanenz
41 Als Überblick cf. Pollack (2018).
42 Zu dieser Konzeption von Religion cf. ausführlicher Krech (2021a: 82–91).
43 Cf. etwa Lévi-Strauss (1963: 151): „[…] triadism and dualism are inseparable, since dualism
is never conceived of as such, but only as a ‚borderline’ form of the triadic type.”
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
225
und Transzendenz. Aus diesen Überlegungen resultiert, dass sich der religiöse
Code aus den folgenden Bestandteilen zusammensetzt:
 selbstreferenzielle Immanenz;
 selbstreferenzielle Transzendenz;
 fremdreferenzielle Immanenz;
 fremdreferenzielle Transzendenz;
 indexikalische Relation zwischen selbst- und fremdreferenzieller Transzendenz;
 symbolische Vermittlung von Immanenz und Transzendenz;
 religiös bestimmte Wirklichkeit als Einheit von Immanenz und Transzendenz.
Die Komponenten des religiösen Codes lassen sich semiotisch folgendermaßen
anordnen:
Abb. 13: Die Komponenten des religiösen Codes
Wie jede andere startet auch die religiöse Semiose bei einem vorgängigen Zeichen
(Z1), das in der Semiose zu einem Ikon wird. Da die religiöse Semiose im
Entstehen begriffen ist, hat Z1 im religiösen Code den Stellenwert der Immanenz
(Abb. 13, oben). Dazu wird Z1 jedoch erst durch die Schließung in Richtung
selbstreferenzieller Transzendenz als des Stellenwerts von I1 im religiösen
Code; denn etwas als immanent zu bezeichnen, impliziert die Differenz zu und
den Bezug auf Transzendenz als den Interpretanten von Immanenz. Die selbstreferenzielle
(und in linguistischer Hinsicht: syntagmatische) Schließung auf
Basis des Codes Transzendenz/Immanenz ist die erste Unterscheidung, die die
metaphorik.de Nr. 35/2024
226
religiöse Wirklichkeit (O1) als Einheit von Immanenz und Transzendenz bestimmt.
Wenn die Semiose im Resultat religiös gehalten ist, muss auch die an die erste
Relation anschließende paradigmatische Öffnung zur semiotischen Dimension
der Zweitheit hin auf dem religiösen Code basieren. Sie erfolgt in Richtung des
Stellenwerts der indexikalischen Relationierung von fremd- und selbstreferenzieller
Transzendenz (Z2), weil der Index Z2 sowohl auf fremdreferenzielle (I2)
als auch auf selbstreferenzielle Transzendenz (I1) verweist. Das ist der erste
Vorgang bei der Bildung von religiöser Information im Sinne eines „Unterschied[
es], der einen Unterschied macht“ (Bateson 1985: 407). Die erneute paradigmatische
Öffnung in Richtung des Stellenwerts der fremdreferenziellen Immanenz
an der Stelle O2 setzt den Vorgang der Generierung von religiöser Information
fort. Dieser Prozess wird abgeschlossen, indem die fremdreferenzielle
Immanenz (O2) in die selbstreferenziell-symbolische Vermittlung von
Transzendenz und Immanenz am Stellenwert von Z3 überführt wird. Von dort
aus schließt sich die vollständige religiöse Semiose.
5.1 Die Metapher EUER GEBEIN SOLL GRÜNEN WIE GRAS
Die mögliche Semantisierung der formal-syntaktischen Bestimmung des religiösen
Codes sei an folgendem empirischem Beispiel nachvollzogen: EUER GEBEIN
SOLL GRÜNEN WIE GRAS. Dieser Satz stammt aus der Lutherbibel auf der
Grundlage des Textes der Hebräischen Bibel in Jes 66,1444 und wird in der Predigt
als dem pragmatischen Kontext zitiert (Höhner 2020: Abs. 11), in der zuvor
auch der Satz SKELETTE VON HOCHHÄUSERN RAGEN […] IN DEN HIMMEL genannt
wird. Zwar handelt es sich im strengen Sinne nicht um eine Metapher,
weil durch das Adverb wie ein Vergleich angezeigt wird. In der fraglichen
Phrase kann jedoch soll grünen wie Gras durch soll sein wie grünendes Gras und
soll sein wie durch soll sein ersetzt werden. Dies kann der Fall sein, wenn ein
nominaler Begriff metaphorisch verwendet wird (Miller 1993: 382). Die semiotische
Rekonstruktion des Satzes EUER GEBEIN SOLL GRÜNEN WIE GRAS zeitigt
das folgende Ergebnis:
44 Das hebräische Original lautet: .וְעַצְמֹותֵיכֶ֖ם כַּדֶּ֣שֶׁא תִפְרַ֑חְנָה
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
227
Abb. 14: Semiotische Rekonstruktion der Metapher
EUER GEBEIN SOLL GRÜNEN WIE GRAS
Auf der Basis des religiösen Codes ist EUER GEBEIN (Z1) eine Semantisierung
selbstreferenzieller Immanenz (Abb. 14, oben). Das kann jedoch nur der Fall
sein, wenn EUER GEBEIN auf einen unmittelbaren Interpretanten I1 bezogen
wird, der im religiösen Code an der Position selbstreferenzieller Transzendenz
steht. Wie gesagt, kann etwas nur dann immanent sein, wenn es von etwas
Transzendentem unterschieden und zugleich auf es bezogen wird. Als mögliche
religiöse Semantisierung von I1 kommt HEILSBEDÜRFTIGE MENSCHEN infrage
(im Unterschied etwa zu einem anatomischen Sachverhalt im Zusammenhang
medizinischer Erwägungen mit dem Code gesund/krank). LEBEN ist der
gemeinsame Bezug von GEBEIN und GRÜNENDES GRAS, sodass LEBEN als Semantisierung
des dynamischen Objekts O1 als der Position fungiert, in der im
religiösen Code die Einheit von Immanenz und Transzendenz verortet ist.
GRÜNENDES GRAS besetzt semantisch den Index (Z2), der im religiösen Code
an der Stelle der indexikalischen Relation zwischen fremd- und selbstreferenzieller
Transzendenz steht. Als Semantisierung des dynamischen Interpretanten
I2 ist PFLANZEN als diejenige Domäne möglich, der GRAS zugehört. Das unmittelbare
Objekt O2, das im religiösen Code an der Position der fremdreferenziellen
Immanenz steht, lässt sich mit ERNEUERUNG (oder allgemeiner:
ZUSTANDSVERÄNDERUNG) semantisieren, die durch die Farbveränderung
sichtbar ist. Die Semantisierung des Symbols als Resultat des metaphorischen
Vorgangs besteht in der Analogisierung von WERDEN UND VERGEHEN,
metaphorik.de Nr. 35/2024
228
STERBEN UND AUFERSTEHEN sowie – im weiteren Sinne – ENDE UND
NEUANFANG.
In der Predigt ist von der Rückkehr der Menschen in die zerstörte Stadt Aleppo
die Rede, die vor dem syrischen Krieg geflüchtet waren, sowie vom Wiederaufbau
der Häuser, auf dass sie erneut bewohnt werden können. In der Metapher
SKELETTE VON HOCHHÄUSERN liegt das religiös-semantische Potenzial für die
Auferstehung nicht nur TOTER WIRBELTIERE (und somit auch von menschlichen
Überresten), sondern auch TOTER MATERIE. Mit dem Topos der Auferstehung
wird die Kontingenz des Leids, das durch den Krieg verursacht worden
ist, religiös bearbeitet (so auch bereits im Titel der Predigt, der eine Alliteration
beinhaltet: „Wenn Trümmer zum Trost werden“). Folgt man dem Verlauf der
Predigt, wird die Hypothese, dass die Metapher SKELETTE VON
HOCHHÄUSERN auf Wiederbelebung abzielt, bestätigt, nämlich durch das in
die Predigt eingebaute und gerade semiotisch rekonstruierte Jesaja-Zitat EUER
GEBEIN SOLL GRÜNEN WIE GRAS. Während Pflanzen im natürlichen Kreislauf
werden und vergehen, um erneut zu werden, zielt die Wiederbelebung toter
Menschen auf die leibhaftige Auferstehung als einen genuin religiösen Topos
ab. Das semantische Potenzial der Metapher wird in der Predigt allerdings im
Sinne des ENDES UND NEUANFANGS symbolisch ausgeweitet: Indem die geflüchteten
Bewohnerinnen und Bewohner nach Aleppo zurückkehren und die
zerstörten Häuser wieder aufbauen sowie bewohnen, wird DIE STADT ZU
NEUEM LEBEN ERWECKT. Mit dieser symbolischen Ausweitung geht jedoch zugleich
der religiösen Wirklichkeit beanspruchende Anteil verloren, dem zufolge
mit der Metapher EUER GEBEIN SOLL GRÜNEN WIE GRAS die leibhaftige Auferstehung
gemeint ist. Stattdessen wird der immanent-metonymische Anteil des
Symbols akzentuiert:45 Die Stadt Aleppo beginnt dadurch wieder ZU LEBEN,
dass ehemalige Bewohnerinnen und Bewohner in sie zurückkehren. Im Übrigen
ist der Zusammenhang zwischen den Metaphern SKELETTE VON
HOCHHÄUSERN und EUER GEBEIN SOLL GRÜNEN WIE GRAS einerseits und dem
Predigttext andererseits ein Beispiel dafür, dass eine linguistische Metapher
(Syntaktik und Semantik) und ihr Kontext (Pragmatik) stets in einem Verhältnis
45 Die christliche Theologie spricht seit Rudolf Bultmann (1948) bei der Akzentuierung der
immanent-metonymischen Anteile des Symbols zuungunsten der auf Transzendenz abzielenden
Anteile religiöser Kommunikation von „Entmythologisierung“.
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
229
wechselseitiger Abhängigkeit stehen: „Je dichter […] die ‚metaphorische Umgebung’
einer Metapher ist, desto mehr wird diese Metapher durch sie determiniert“
(Debatin 1995: 174, mit Bezug auf Weinrich 1976: 311–313).
5.2 Die Metaphern GOTT, DER VATER, DER ALLMÄCHTIGE, DER
SCHÖPFER
Um die Tragfähigkeit der vorangehenden Analyse zu testen, beziehe ich den
dargelegten Ansatz auf weitere religiös qualifizierte Metaphern, nämlich auf einige
derjenigen, die im Apostolischen Glaubensbekenntnis in der Fassung des
Nicaenum-Konstantinopolitanum enthalten sind:
Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, Schöpfer
Himmels und der Erden, all des, das sichtbar ist und unsichtbar.46
Die üblichen Metaphertheorien betonen, dass mit einer Metapher zwei verschiedene
Sachverhalte in eine Ähnlichkeitsbeziehung gebracht werden. In diesem
Sinne ist im hier behandelten Beispiel GOTT gleich einem VATER usw. Wie
bereits anhand der Analyse des vorangehenden empirischen Materials nachzuvollziehen
war und auch im Folgenden gezeigt wird, kann mit dem
Peirce’schen Ansatz genauer erklärt werden, wie es sich bei einer Metapher mit
dem Verhältnis gleich/ungleich verhält.
Ich lasse zunächst die Tatsache außer Acht, dass das Glaubensbekenntnis mit
„wir glauben“ beginnt, und komme später darauf zu sprechen. Vorläufig beschränke
ich mich auf die Metaphern GOTT, DER VATER, DER ALLMÄCHTIGE,
SCHÖPFER HIMMELS UND DER ERDEN, ALL DES, DAS SICHTBAR IST UND
UNSICHTBAR. Wenn man den pragmatischen Kontext des Glaubensbekenntnisses
im liturgischen Vollzug berücksichtigt, steht zu vermuten, dass es sich auch
hierbei um eine Semantisierung des religiösen Codes transzendent/immanent
handelt. Die linguistische Expression Gott ist der Vater, der Allmächtige und
Schöpfer ist das Komprimat eines metaphorischen Prozesses, der sich wie folgt
bestimmen lässt. Anders als bei der vorangehenden Analyse rekonstruiere ich
den Fall nicht erneut Schritt für Schritt, sondern stelle nur das Ergebnis vor.
46 In der Übersetzung von Ritter (2019: 204). Das griechische Original lautet: Πιστεύομεν εἰς
ἕνα Θεόν, πατέρα παντοϰράτορα, ποιητὴνοὐρανοῦ ϰαὶ γῆς, ὁρατῶντε πάντων ϰαὶ ἀοράτων
(Denzinger 1997: 381). Zu den verschiedenen Versionen des Glaubensbekenntnisses cf. Kinzig
(2021: 19–62).
metaphorik.de Nr. 35/2024
230
Entsprechend dem semiotischen Axiom, dass die Bedeutung eines Zeichens aus
einem anschließenden Zeichen besteht, setze ich bei GOTT, DEM SCHÖPFER
HIMMELS UND DER ERDEN, ALL DES, DAS SICHTBAR IST UND UNSICHTBAR an.
Abb. 15: Rekonstruktion der Metapher
GOTT IST SCHÖPFER HIMMELS UND DER ERDEN,
ALL DES, DAS SICHTBAR IST UND UNSICHTBAR
Wie üblich, lassen sich verschiedene Anordnungen vornehmen, weil jedes Zeichen
– etwa ein Wort – stets zeichen-, objekt- und interpretantenhafte Aspekte
birgt. Dass im Fall von GOTT der ikonische Aspekt des Zeichens im Vordergrund
steht, liegt jedoch nahe, weil mit diesem Zeichen eine abstrakte ‘Idee‘
oder ‘Vorstellung‘ gegeben ist, die im semiotischen Prozess näher bestimmt
werden muss.47 Dieser Annahme entspricht auch die syntaktische Anordnung
von GOTT mit anschließenden Appositionen. Dass GOTT der SCHÖPFER des gesamten
KOSMOS ist, ist vielen Vorstellungen des antiken vorderorientalischen
und mediterranen Raums eigen.48 Ferner ist die Unterteilung in eine irdische
47 In der christlichen Theologie wird dieser Sachverhalt unter anderem durch die Unterscheidung
verborgen/offenbar semantisiert; cf. statt vieler nur Bornkamm (1944) und Köhler
(1955).
48 Cf. dazu sowie zum religionsgeschichtlichen Hintergrund des Nicaenum-Konstantinopolitanum
Blowers (2012).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
231
und eine himmlische Sphäre (in der Regel ergänzt um die dritte Sphäre der Unterwelt)
ein üblicher Bestandteil antiker Kosmologien (Eisler 1910). Allerdings
ist der Kosmos nicht zwangsläufig von einem mit Handlungsmacht ausgestatteten
Wesen geschaffen worden. Andere Vorstellungen sind von der kosmogonischen
Annahme geleitet, dass der Kosmos sich selbst hervorgebracht hat.49
Die Metapher GOTT IST SCHÖPFER versteht hingegen den Kosmos als Produkt
Gottes und diesen wiederum als ein Wesen, das mit der Fähigkeit zu intentionalem
Handeln ausgestattet ist. Während GOTT (Z1) der unbekannten Zieldomäne
angehört, ist SCHÖPFER (Z2) Bestandteil der bekannten Quelldomäne
(Abb. 15, oben). Dementsprechend sind HIMMEL UND ERDEN das Resultat von
GOTTES Handeln. Sie kennzeichnen die Eigenschaft GOTTES, etwas hervorbringen
zu können, und fungieren daher als unmittelbarer Interpretant, wie er sich
in der Semiose zeigt (I1). Das ist jedoch nur dadurch möglich, dass auf die Quelldomäne
zurückgegriffen wird, in der JEMAND, DER ETWAS BEDEUTENDES
GESCHAFFEN, HERVORGEBRACHT ODER GESTALTET HAT, der Interpretant (I2)
von SCHÖPFER (Z2) ist. Der Rückgriff auf die Quelldomäne kann wiederum nur
deshalb erfolgen, weil Z1 und Z2 einen gemeinsamen Objektbezug (O1) haben,
der sich mit ENTSTEHUNG semantisieren lässt (Abb. 15, oben).
Der Weltbezug (O1) der Semiose wird innerhalb der Semiose durch die Bezeichnung
des unmittelbaren Objekts (O2) als SICHTBAR UND UNSICHTBAR semantisch
repräsentiert (Abb. 15, oben). Im Zusammenhang mit den anderen im
Glaubensbekenntnis enthaltenen Zeichen ist diese Semantisierung ein deutlicher
semantischer Indikator für den religiösen Code transzendent/immanent,
wobei SICHTBAR für Immanenz und UNSICHTBAR für Transzendenz steht. Daher
lässt sich folgende Anordnung der Vermittlung der Unterscheidung transzendent/
immanent vornehmen:
49 Zu verschiedenen Typen der Vorstellung von der Entstehung des Kosmos im religionsgeschichtlichen
Vergleich cf. Leeming (2010).
metaphorik.de Nr. 35/2024
232
Abb. 16: Die Vermittlung der Unterscheidung transzendent/
immanent in der Metapher GOTT IST SCHÖPFER
Anders als in den meisten religionsphilosophischen Ansätzen üblich, steht
GOTT in dieser Anordnung nicht für Transzendenz, sondern befindet sich gemäß
dem semiotischen Modell religiöser Kommunikation an der Position
selbstreferenzieller Immanenz. Das mag auf den ersten Blick merkwürdig erscheinen,
weil wir gewohnt sind, Religion in anthropologischer Perspektive zu
sehen. Berücksichtigt man jedoch die Selbstreferenzialität religiöser Semiose,
stellt sich die Sache umgekehrt dar. In selbstreferenzieller Semiose ist GOTT
reine Immanenz, die alles als Transzendenz aus sich herauslässt und sich im
Geschaffenen offenbart.50 Zugleich aber ist GOTT in sich selbst sowie in dem,
was er tut, prinzipiell unsichtbar und unbegreiflich (christlich-theologisch: deus
absconditus, ‘der verborgene Gott‘).
Da es um die zeichenhafte Vergegenwärtigung des Unsichtbaren im Sichtbaren
geht, handelt es sich bei religiöser Semiose um eine permanente Oszillation von
Transzendenz und Immanenz (deshalb stellen, wie gesagt, die Grafiken und
entsprechenden Analysen Momentaufnahmen dar). Der Sachverhalt permanenter
Oszillation kommt besonders gut in dem zum Ausdruck, was ‘negative
50 Je nach der Semantisierung der Vermittlung von Transzendenz und Immanenz lassen sich
theistische, panentheistische und pantheistische Gotteskonzepte unterscheiden; mit Blick auf
das Verhältnis von Gottes- und Seelenkonzepten cf. Westphal (2004).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
233
Theologie‘ und ‘Mystik‘ genannt wird. So heißt es beispielsweise im Tractatus
Tripartitus, einem Text aus dem zweiten Jahrhundert u. Z. als Bestandteil des
Nag Hammadi Codex (NHC I.5), über den „obersten Gott“:
Er, der unbegreiflich ist für jedes Denken, unsichtbar für jedes Ding,
unaussprechlich für jede Sprache, unberührbar für jede Hand – er
ganz allein ist es, der sich erkennt hinsichtlich der Art seines (p. 55)
Seins, seines Aussehens, seiner Größe und seiner Beschaffenheit. Und
sofern er vermag, sich zu begreifen, sich zu sehen, sich zu benennen,
sich zu fühlen, ist er es, der existiert als Verstand für sich selbst, als
Auge für sich selbst, als Mund für sich selbst, als Gestalt für sich
selbst. Und (er ist zugleich) das, was er erkennt, was er sieht, was er
spricht, was er fühlt […] sich selbst der Unbegreifliche, der Unaussprechliche,
der Unfaßbare, der Unveränderliche in seiner Wonne,
Lust, Wahrheit, Freude und Ruhe. Was er begreift, was er sieht, was
er spricht, was er denkt, übersteigt jede Weisheit und übertrifft jeden
Verstand und übertrifft jede Herrlichkeit und übertrifft jede Schönheit
und jede Güte und jede Größe und jede Tiefe und jede Höhe
(Schenke et al. 2001: 39f.).
Die Paradoxie, Unsichtbares mit Hilfe von Sichtbarem zur Darstellung zu bringen
und zugleich Sichtbares vor dem Hintergrund des Unsichtbaren zu verstehen,
lässt sich nur unter Rückgriff auf Metaphern vermitteln. Die symbolische
Mediation dieser Paradoxie erfolgt durch die Analogie, der zufolge
EXISTIERENDES GESCHAFFENEM ENTSPRICHT (Z3; Abb. 16, oben). Die basalen
Metaphern dafür sind EXISTENCE IS AN OBJECT, EXISTENCE IS CREATED,
EXISTENCE IS VISIBILITY, CREATING IS GIVING AN OBJECT und CREATING IS
MAKING VISIBLE (Lakoff et al. 1991: 70–72).
Von hier aus erlangen die vorangehenden Metaphern, mit denen im Glaubensbekenntnis
GOTT charakterisiert wird, nämlich ALLMÄCHTIGER und VATER,
über ihren internen Sinn hinaus eine Bedeutung. GOTT ist der Allmächtige, weil
er SCHÖPFER des gesamten, SICHTBAREN wie UNSICHTBAREN KOSMOS ist. Und
weil er der ALLMÄCHTIGE ist, ist er auch VATER. Die göttliche Wirkmacht in
Gestalt des Schöpferischen ist allumfassend und entzieht sich daher jeglicher
Beobachtung, die „[u]nterscheidendes Bezeichnen“ ist (Luhmann 1990: 101).
Zugleich aber muss auf die göttliche Wirkmacht in religiöser Weise Bezug genommen
werden. Deshalb wird die göttliche Wirkmacht anhand der vergleichsweise
konkreten Quelldomänen politischer Herrschaft und paternaler
Haushalterschaft metaphorisch veranschaulicht. Zum einen verhält es sich mit
metaphorik.de Nr. 35/2024
234
der göttlichen Wirkmacht wie mit politischer Herrschaft und familialer Haushalterschaft.
Zum anderen ist die göttliche Wirkmacht aber auch anders, indem
sie den gesamten, SICHTBAREN ebenso wie UNSICHTBAREN KOSMOS umfasst.
Die Quelldomäne der metaphorischen Bezeichnung GOTTES als ALLMÄCHTIGER
(παντοκράτωρ; pantokrátōr) ist das Politische (cf. Zimmermann 2007: 167–
343). Der metaphorische Prozess, dessen Komprimat GOTT IST DER ALLMÄCHTIGE
ist, lässt sich wie folgt rekonstruieren:
Abb. 17: Die Metapher GOTT IST DER ALLMÄCHTIGE
im metaphorischen Prozess
Die Zeichen GOTT (Z1) und ALLMÄCHTIGER (Z2) können in einem metaphorischen
Zusammenhang stehen, weil beide auf das dynamische Objekt MACHT
(O1) Bezug nehmen (Abb. 17, oben). Die Differenz besteht darin, dass sich
MACHT im Fall der Quelldomäne auf POLITISCHE HERRSCHAFT (I2) bezieht, im
Fall der Zieldomäne dagegen auf die KOSMISCHE HERRSCHAFT (I1). Das unmittelbare
Objekt (O2), wie es sich in der Semiose zeigt, besteht im pragmatischen
Vorgang des GLAUBENS, mit dem das Glaubensbekenntnis beginnt.51 Die symbolische
Vermittlung (Z3) zwischen KOSMISCHER und POLITISCHER
HERRSCHAFT erfolgt durch SICHTBAR UND UNSICHTBAR – also mittels der Unterscheidung,
die in der dritten Metapher GOTT IST SCHÖPFER als unmittelbares
51 Zur ausführlichen semiotischen Berücksichtigung des pragmatischen Vollzugs „Wir glauben
…“ cf. Krech (2021b).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
235
Objekt (O2), wie es sich in der Semiose zeigt, fungiert. Das ist, wie gesagt, aufgrund
des semiotischen Axioms, dem zufolge die Bedeutung eines Zeichens
durch ein anschließendes Zeichen erfolgt, als ‘Abwärts-Kausalität’ der Fall. Im
Ergebnis des semiotischen Prozesses werden Z2 und O1 sowie I2 und I1 jeweils
miteinander gleichgesetzt, sodass GOTT der ALLMÄCHTIGE HERRSCHER ist,
dessen Herrschaftsbereich auch die POLITISCHE DOMÄNE einschließt.
Die Quelldomäne der metaphorischen Bezeichnung GOTTES als VATER ist das
semantische Feld der Familie (cf. Zimmermann 2007: 41–166; Albrecht/Feldmeier
2014). Der metaphorische Prozess, dessen Komprimat GOTT IST DER
VATER ist, lässt sich wie folgt rekonstruieren:
Abb. 18: Die Metapher GOTT IST DER VATER
im metaphorischen Prozess
Die Zeichen GOTT (Z1) und VATER (Z2) können in einem metaphorischen Zusammenhang
stehen, weil beide auf das dynamische Objekt FÜRSORGE (O1) Bezug
nehmen (Abb. 18, oben). Die Differenz besteht darin, dass sich FÜRSORGE
im Fall der Quelldomäne auf den PATER FAMILIAS als den Hausherrn bezieht,
im Fall der Zieldomäne dagegen auf die KOSMISCHE VATERSCHAFT. Das unmittelbare
Objekt (O2), wie es sich in der Semiose zeigt, besteht abermals im
pragmatischen Vorgang des GLAUBENS, mit dem das Glaubensbekenntnis beginnt.
Die symbolische Vermittlung (Z3) zwischen PATER FAMILIAS und
KOSMISCHER VATERSCHAFT erfolgt ebenfalls durch SICHTBAR UND
UNSICHTBAR – also mittels der Unterscheidung, die die vorgängigen Zeichen
mit einer Bedeutung versieht. Im Ergebnis des semiotischen Prozesses werden
metaphorik.de Nr. 35/2024
236
Z2 und O1 sowie I2 und I1 miteinander gleichgesetzt, sodass Gott der PATER
FAMILIAS DES GESAMTEN KOSMOS ist.
Die Bezeichnungen ALLMÄCHTIGER und VATER als Metonymie für die Quelldomänen
der Politik bzw. der Familie entsprechen den in der Antike dominanten
Sozialformen des politischen Gemeinwesens bzw. der Haus- und Wirtschaftsgemeinschaft
(οἶκος; oíkos) (Malina 1986). ALLMÄCHTIGER vermittelt
zwischen SCHÖPFER und VATER, weil ALLMÄCHTIGER im religiösen Zusammenhang
SCHÖPFER und ERHALTER/FÜRSORGER zugleich bedeutet (Hommel
1983). Mit Adolf Deissmann lässt sich die Metapher GOTT IST DER ALLMÄCHTIGE
als ein ‘polemischer Parallelismus‘ verstehen:52 Die Bezeichnung ALLMÄCHTIGER
(παντοκράτωρ; pantokrátōr) weist Parallelen zum römischen Kaisertitel
αὐτοκράτωρ (autokrátōr) auf (Zimmermann 2007: 238–240), überbietet
ihn jedoch zugleich auf metaphorische Weise. Die metaphorische Bedeutungskette
des Glaubensbekenntnisses bewegt sich somit im Sinne einer ‘Abwärts-
Kausalität‘ vom übergreifenden, abstrakten, ebenso sichtbaren wie unsichtbaren
Ganzen (KOSMOS) als Zieldomäne über das Konkret-Sichtbare POLITISCHER
HERRSCHAFT zum noch Konkreteren und Anschaulichen der HAUS- UND
WIRTSCHAFTSGEMEINSCHAFT (οἶκος; oíkos) als Quelldomänen.
6. Fazit und Schlussfolgerungen
Die voranstehenden semiotischen Überlegungen und empirischen Rekonstruktionen
des metaphorischen Prozesses verstehen sich als – weitgehend konzeptionelle
– Vorarbeit zu vertiefter empirischer und systematischer Forschung im
Rahmen des Sonderforschungsbereiches 1475 „Metaphern der Religion“.53 Als
vorläufiges Ergebnis seien zusammenfassend die beiden folgenden Punkte festgehalten:
52 Cf. Deissmann (1909: 257): „[D]er in die Mittelmeerwelt hinaustretende Christuskult zeigt
schon frühe das Bestreben, die dieser Welt geläufigen und jetzt eben auf die vergötterten Kaiser
übertragenen oder im Kaiserkult vielleicht auch neu geschaffenen Kultworte für Christus
zu reservieren. So entsteht ein polemischer Parallelismus zwischen Kaiserkult und Christuskult,
der auch da empfunden wird, wo die vom Christuskult bereits mitgebrachten Urworte
aus den Schatzkammern der Septuagintabibel und des Evangeliums mit ähnlich- oder gleichklingenden
solennen Begriffen des Kaiserkultes zusammentreffen.“ Was für den Christuskult
gilt, trifft auf die christliche Gottesverehrung erst recht zu.
53 Cf. https://sfb1475.ruhr-uni-bochum.de.
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
237
 Peirce und die meisten seiner Interpretinnen und Interpreten bestimmen die
Metapher (neben dem Bild und dem Diagramm) als ein ikonisches Zeichen.
Versteht man die Metapher jedoch nicht als ein einzelnes Zeichen, sondern
als einen Prozess mehrerer aufeinander folgenden Semiosen, die in der linguistischen
Expression syntaktisch und semantisch verdichtet sind, besteht
die Metapher aus dem Zusammenspiel eines Indexes und eines Ikons – vermittelt
im Symbol – sowie aus der Oszillation zwischen Metonymie und Metapher.
Die Rekonstruktion des semiotischen Prozesses, in dem die Metapher
steht, zeigt, dass und wie sie semantisches Potenzial birgt, das entfaltet
werden kann. Wie gezeigt, geht etwa die Metapher SKELETTE VON
HOCHHÄUSERN nicht darin auf, dass HOCHHÄUSER eine innere
TRÄGERSTRUKTUR besitzen. Wenn sie ein SKELETT haben, können sie LEBEN
und STERBEN; und das verweist auf eine ‘Wirkmächtigkeit von Objekten‘
(‘agency of objects‘) im Sinne von Bruno Latour (2007: 109–149), die auf Basis
der Re-Kombination semiotischer Elemente weiteres und prinzipiell unerschöpfliches
semantisches Potenzial birgt. Die metaphorische Überbietung
kommt besonders gut in der im Glaubensbekenntnis verwendeten Metapher
GOTT IST DER ALLMÄCHTIGE zum Ausdruck. Um die Wirksamkeit
von Metaphern zu verstehen, braucht die Metaphertheorie mit Blick auf den
indexikalischen Anteil der Metapher einen Affordanz-Ansatz, der die Gebrauchseigenschaften
der Objekte herausarbeitet, auf die sich eine Metapher
bezieht (Jensen 2022, mit Bezug auf Gibson 2015). In diesem Sinne kommt
es in der Metaphertheorie und empirischen Metapheranalyse auf die Kombination
des indexikalischen Objektbezugs mit dem pragmatisch-symbolischen
Aspekt an, der Syntax, Semantik und kontextuellen Gebrauch innerhalb
eines Textes und in seiner Rezeption miteinander vermittelt:
While cognition researchers were perceived as mostly dealing
with theoretical issues of what metaphor is, communication research
were thought to pursue more applied issues of how it is
used […]. Uniting the two approaches may thus require an appreciation
of the fact that a deeper understanding of what metaphor
is depends to a significant extent on understanding what it does
(Hampe 2017: 4, mit Bezug auf Zinken/Musolff 2009).
 Im religiösen Gebrauch generiert die Metapher spezifischen Sinn, indem sie
eine bekannte Quelldomäne mit Religion als unbekannter Zieldomäne verschränkt.
Auf diese Weise wird Ungleiches mit Blick auf Gleiches miteinanmetaphorik.
de Nr. 35/2024
238
der in Beziehung gesetzt, um einen semantischen Mehrwert zu erzielen. Etwas
ist nicht etwas anderes und ist zugleich wie etwas anderes. Das ‘metaphorische
ist‘ wird durch den ikonischen Aspekt des Zeichenprozesses hergestellt,
und das ‘ist nicht‘ konstituiert sich durch den indexikalischen Aspekt,
der durch den symbolischen Aspekt der Semiose in ein indexikalisches
Ikon und somit in ein ‘ist wie‘ überführt wird. Mittels eines ikonischen Indexes
stellt der metaphorische Prozess im religiösen Vollzug jenseits der Alternative
von real oder fiktiv einen Weltbezug her, nämlich als Imagination,
54 deren Bildschema sich vom Index (Z2) her auf alltägliche Wirklichkeitserfahrung
in Gestalt des dynamischen Objekts (O1) mit seinen Gebrauchseigenschaften
bezieht. Das Bildschema wird über den ikonischen Index
(Z2–I1–O1) zur Grundlage der Metapher. Freilich hängt der über Bildschemen
hergestellte Weltbezug vom pragmatischen Gebrauch der Metapher
ab (Carston 2018); für den Fall religiöser Kommunikation ist der Weltbezug
die religiös verstandene Wirklichkeit als Einheit von (unsichtbarer)
Transzendenz und (sichtbarer) Immanenz (cf. Abb. 13). In der selbstbezüglichen
religiösen Semiose – das heißt: in der direkten religiösen Performanz
– wird die Metapher wörtlich, nämlich innerhalb der religiösen Domäne
verstanden. Das wird besonders gut anhand der Rekonstruktion der
Metaphern GOTT IST DER VATER, DER ALLMÄCHTIGE, DER SCHÖPFER… im
liturgischen Vollzug des Glaubensbekenntnisses deutlich, in dem GOTT an
der semiotischen Position selbstreferenzieller Immanenz steht. Im liturgischen
Vollzug kann die religiös qualifizierte Metapher zu einer linguistischen
Expression ikonisch eingefaltet werden; in religiöser Reflexion (beispielsweise
innerhalb einer Predigt) kann sie symbolisch entfaltet werden;
und in der von außen erfolgenden wissenschaftlichen Rekonstruktion kann
die Vollzugsweise der religiös qualifizierten Metapher ans Licht kommen.
54 Cf. Ricoeur (1986: 55): Die aristotelische Mimesis enthält „die Wahrheit des Imaginären, die
ontologische Erschließungskraft […]. Durch sie ist die lexis verwurzelt und gehören die Abweichungen
der Metapher selbst zu dem großen Bestreben, das Seiende zu sagen.“ Dementsprechend
muss bei der Metapher „der ikonische Charakter der Ähnlichkeit so umformuliert
werden […], daß die Imagination selbst ein spezifisch semantisches Moment der metaphorischen
Aussage wird“ (Ricoeur 1986: 181).
Krech: Die religiöse Metapher als Zeichenprozess
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